Ĉe aliaj sciencoj oni scias, kio faras iliajn fruktojn, ilian rikolton kaj iliajn produktojn. La matematiko provas doni al ni respondo je la demando: Kiom da? – la natursciencoj je la demando: Kiamaniere? – la teologio je la demando: Kiu? Ne iu el multaj, sed la lasta Kiu, pli bone, la unua Kiu, estanta la komenco kaj la origino de ĉio ekzistanta.

Kian demandon oni, do, starigas al la filozofio? Nature, ankaŭ ĝin oni povas demandi pri la samaj aferoj, kiel aliajn sciencojn, kiuj pli speciale respondas. Do same per Kiom, Kiamaniere, Kiu… Sed la filozofio konas unu demandon kaj demandovorton de tiu demando, kiu nur al ĝi apartenas: Kiucele? Ne Kial? kiun oni kutime ŝanĝas per Kiucele?, ja al la demando Kial? antaŭ ĉio serĉas la respondon eksaktaj sciencoj, serĉantaj la kaŭzojn de la kozoj, se temas pri humanistiko la motivojn. Sed la filozofio serĉas la celon por la kozoj. Ĉiuj aliaj sciencoj estas iamaniere historiaj sciencoj, ja la kaŭzo ĉiam troviĝas antaŭ la sekvo, do ĝi ankaŭ tempece ĝi estas situita en la historion de la naturo kaj de la homo. Nur la filozofio serĉas ĉiam tion, kien ĉio ekzistanta tendencas kaj destiniĝas. Ankaŭ la teologio serĉas tien, tial ĝi parencas kun la filozofio, tial ĝi estas, almenaŭ en la greka kompreno de la vorto, nur alia esprimo por la filozofio. En la nuntempa signifo la teologio serĉas la unuan personon de ĉio ekzistanta, dum la filozofio serĉas la karakteron kaj la lastan sencon de ĉio ekzistanta. Oni povus ankaŭ diri: La filozofio serĉas la sencon aŭ la celon de la kozoj.

Se la fiziko kaj kemio nin instruas, kiamaniere el la naturaj substancoj produkti konstruelementojn por konstrui domon; se la matematiko nin instruas, kalkuli, en kiaj proporcioj kaj statikaj situacioj ni aranĝu tiujn elementojn; se la ekonomiko nin instruas, kiamaniere ĉion ĉi financi; se la estetiko nin instruas, kiamaniere ni la pretigitan domon ornamu kaj aranĝu, la filozofio nin instruas, ĉu entute havas sencon la domon konstrui. Se la antikvaj popoloj disponis pri tre prudentaj resondoj pri la demando de la senco, sed ili havis malfacilaĵojn por trovi la respondojn, kiamaniere tion, kio iel havus la sencon, produkti kaj tiel preskaŭ ĉiuj teknikaj demandoj restis ne sufiĉe responditaj, ni nuntempe havas inversan problemon: nuntempe ni preskaŭ ĉion kapablas fari, preskaŭ ĉiun celon ni kapablas realigi, sed ni ne demandas plu, ĉu ĉio ĉi havas la sencon!

Ĉiu firmao havas dungitajn inĝenierojn, kiuj okupiĝas pri la demando Kiel, Kiamaniere? Ĝi havas dungitajn ekonomiistojn kaj financfakulojn, kiuj serĉas kaj trovas la respondojn al la demando Per kio? – Sed nenie aŭ preskaŭ nenie oni havas dungitan filozofon, kiu serĉus la respondon al la plej grava demando: Kiucele? Kiusence?

Kaj ĝuste tia homo povus por la firmao, por la ŝtato, por la tuta homaro ŝpari la plej imponajn sumojn. La plimulto, elstara plimulto de tio, kion la homo produktas, pro kio la homo tiel rabotas sub la ŝvito sur sia vizaĝo kaj eĉ sub pli da ŝvito ĉe siaj subuloj; helpe de siaj sciencoj kaj teknikoj, estas superflua, ne nur tio, ankaŭ sensenca, ne nur tio, eĉ plej ofte rekte malutila kaj foje danĝera. La ekonomio, kiu komencas ŝpari ĉe la filozofio, fariĝas malekonomia. Tia nuntempe estas preskaŭ la tuta monda ”ekonomio”. Ne ekzistas pli granda ŝparo ol rezigno pri la sensenca plano! La plej granda elektroproduktejo en la mondo estus la simpla sencoplena manipulado kaj tiel ŝparado de la elektra energio. La plej granda kaj fekunda agro en la mondo estus bremsado de onia manĝavidego kaj kaprica elektemo. La plej bona aranĝo de la monda trafiko estus, se oni laŭeble trankvile restus en sia ĉambro, kiel konsilas Paskalo, krom se por la foriro kaj vojaĝo troviĝas vera kialo kaj bezono.

Sed ĝuste tiuj, kiuj tiel povus ŝpari por la homaro la plej multajn resursojn, laŭregule estas sen konvena posteno, ili devas sin nutri per aliaj laboroj, kutime samtiel sensencaj, por povi sin vivteni. Ne nur ke la filozofo, se temas pri la aŭtenta portanto de ĉi tiu profesio – sed tiu ĉi rimarko validas por ĉiuj profesioj! – povus porti al la ekonomio plej multe da vera ekonomikeco, sed la nocio de ekonomikeco mem venas el la filozofia kaj ne el la fakekonomika vortaro. La ekonomikeco estas unuarange la filozofia kaj ne ekonomika kategorio. Pli bone dirite: ĝi estas filozofia kaj ne industria kategorio. La sinonimo de la ekonomiko, la mastrumado, venas de la vorto ”mastro”, kiu signifas kontrolon super la kozoj, sencigo de la aferoj. Difini la sencon, celon kaj la limojn de la aferoj. Ĝuste tion ĉi la industria principo ne konas. La industrio estas kiel sarkindaĵo, kiu tendencas senlime diskreski, senrigarde, kiom da utilaj kreskaĵoj pro tio pereu. Ĉar la nuntempa industrio – kaj mi ne pensas nur pri la uzinoj en teknika senco, sed prefere pri la sistemo de produktado kaj distribuado – mastras la mastrumadon, do la ekonomion, anstataŭ ke la ekonomio mastru la industrion, estas memkomprenebla afero, ke la homoj, kiuj senĉese serĉas per sia plena seriozo, do ankaŭ profesinivele, la sencon de la aferoj, serĉas la respondon al la demando Kiucele, ne estas dungitaj, ja la tuta industrio estas principe la forigado de la celsencoj en la produktado kaj distribuado de la produktoj, por ke ĝi senĝene atingu siajn celojn, kiuj ne estas la celoj de la prudenta kaj eĉ saĝa, inverse, temas pri la celoj de la miopeca homo, kiu agas laŭ la dikto de la momento, detalo kaj ŝajna persona utilo. La industrio, kiel plene ĝuste konstatis Marx, ĝis absurdo kreskigas la ekonomikecon kaj celsencon de la detaloj, en la unuopaj plej detalaj produktofazoj – sed ĝi nuligas ajnan ekonomikecon kaj celsencon koncerne la tuton.

Sed la filozofio estus trista scienco, se ĝi daŭre nur starigus demandojn, sed ne ricevus respondojn. Estas vere, ke ofte, preskaŭ ĉiam, estas pli malfacile bone demandi ol ĝuste respondi, sed finfine la senco de la tuta demandado estas, ricevi respondon. La nuntempa principa favorizado de la demandoj kaj suspektado pri la respondoj estas pli malpli esprimo de la degenera intereso de la nuntempa homo kaj ne la rezulto de ia profunda medito kaj rekono. La homoj nuntempe ne emas aŭdi la respondojn, ĉar ili povus ilin ligi, dum la nura demandado liveras la impreson de la pensa profundo kaj samtempe ĝi neniun ligas kaj por neniu afero. Kaj kiu donas al la filozofio la ĉiaman respondon al la demando Kiucele? Tiu ĉi demando estas orientita al la fina celo, la vera celo de ĉio ekzistanta, aparte de la homo mem.

El la naturo oni povas parte legi, de kie oni venis.

Same tiel el la historio, lingvistiko kaj aliaj prihomaj sciencoj. Sed neniu el tiuj ĉi sciencoj povas scii, kie troviĝas la homa celo, kio estas lia senco. Nur scienco, kiu scius, kie estas la celo kaj la senco de la homa ekzisto, kien lin gvidas lia vojo, kien gvidas la vojo de ĉio ekzistanta, povus kontentige respondi al la filozofo, kiu daŭre ripetas sian demandon Kiucele? – Sed la filozofio ne povas elsalti el la propra haŭto, kiel kutimis diri profesoro Janòekovič (d-ro Janez Janòekovič, 1901-1988 – universitata profesoro pri filozofio en Labaka Teologia fakultato, disĉiplo de J. Maritain, aŭtoro de la grava libro La senco de la vivo), por ke ĝi povu ”de ekstere” spekti sian situacion kaj sian demandon kaj ke ĝi trovi por tio adekvatan respondon. La filozofio laboras per premisoj kaj per logiko – kaj ĉi tie ne troviĝas informoj pri tio, kien la mondo kaj la homo en ĝi estas destinitaj.

Por ke la filozofio ricevu respondon al tiu baza demando kaj tiel akiru la rimedojn por respondi ankaŭ aliajn demandojn, kiuj el tiu baza demando sekvas, ĝi devas frapi sur la pordo de sia fratino – la teologio. Ĝi scias, kiam la mondo kaj la homo estas destinitaj, sed ne el si mem kiel aliaj sciencoj, sed el la fonto, kiu troviĝas ekster la mondo kaj la homa kranio, el la fonto, kiu estas esence kaj neatingeble super la mondo kaj la homo. Tiu ĉi fonto nomiĝas la revelacio. La senco de la homo kaj de la mondo en la historio sin malkovris mem. Sen tio oni ne havus iun ajn eblecon por iel ajn racie respondi la demandon Kiucele. La teologio, kiu ne estas io alia ol filozofia redakto kaj komentado de la revelacio, respondas al la unua el ĉiuj demandoj, kiu ne estas Kio, sed Kiu.

Nur ĉar laŭ la revelacio la senco (logos) kaj la Origino de ĉio ekzistanta estas unu sama afero kaj la unua signifo ne estas nur atributo de la dua, kiel tio estas ĉe la idolanaj diaĵoj, ankaŭ ĉiuj aliaj aferoj estas en la ligo inter si kaj kun la Origino ne nur sur la nivelo de la energio, ne nur sur la nivelo de tempo kaj spaco, sed antaŭ ĉio sur la nivelo de la senco. Se la Kreinto samtempe estas Senco, kio faras filozofian interpretadon de la komencaj versoj el la evangelio laŭ Johano, sekve oni ankaŭ en ĉiuj kreitaj aferoj kaj estaĵoj kaj en la homo kiel plej alta afero kaj estaĵo povas serĉi kaj trovi la sencon. Kaj kiam la praktikaj sciencoj pri la homo, kiel ekzemple la etiko, demandas, kia estu la homo, por ke la afero estu ĝusta, la filozofio ĝuste per helpo de la revelaciita vero, en la teologia instruo trovos la respondon, kiu diras: La homo estu tia, ke per tio plej plene realiĝu kaj afirmiĝu la senco de lia ekzisto!

La frukto de la filozofio do estas la etiko, por kiu la leksikistoj interkonsentis, ke ĝi signifu la filozofian pritrakton de la moralo. La filozofio, kiu ne venas ĝis la etiko, estas nur sistemo de filozofiaj instrumentoj kaj metodoj, sed ĝi ne povas esti la filozofio en plena senco de la vorto. La filozofio devas en la senco de sia rikolto proponi al la homo la instrukcion por saĝa vivo. Kaj saĝa ni nomas tian vivon, kiu plej proksimas al la plenumiĝo de la homa vivosenco. Tiel la filozofio unuflanke estas klarigo de la homa vivosenco, aliflanke ĝi montras la vojon or atingi kaj realigi tiun sencon. Sed ĉar la homon oni ne povas elpreni el la homa socio kaj el lia natura medio, oni devas ankaŭ ĉi tiujn elementojn konsideri rilate la sencon, kiu estas donita por ĉio ekzistanta kaj aparte por la homo. Tial la fruktojn de la filozofio ne konsistigas nur la instrukcioj por la ĝusta, do saĝa vivo de la unuopulo, sed ankaŭ la instrukcioj por la ĝusta, do saĝa aranĝo de la socio kaj de la natura medio.

Tiel ni venas al la politiko kiel teorio por aranĝi komunajn aferojn, al kiu diversmaniere estas invititaj ĉiuj anoj de la homa socio – kaj al la ekonomiko kiel teorio pri tiaspeca mastrumado super la naturo kaj ĝiaj resursoj, kiu pligrandigas la bonstaton kaj la eblecojn de la homo en la senco de lia vivo laŭ la kriterio de la saĝo, sen ke tio malpligrandigu kaj eĉ detruu la naturon mem.

Tiel la politiko nin instruas pri la ĝusta regado kaj la ekonomiko pri la ĝusta mastrumado. La plej granda parto de la hejma kaj de la tutmonda malbono venas el la nescio kaj nekapablo de la granda nombro de tiuj, kiuj tenas en siaj manoj la stirradon de la regado kaj de la mastrumado kun la tasko fari tion konkorde al la homa vivosenco kaj al la saĝo, kiu al tiu senco servas. Sed la plimulto de tiuj, kiuj regas kaj mastrumas, faras tion en la senco de la plej malvasta egoisma vidhorizonto kaj intereso. Tio malgrandigas la bonstaton de la plimulto kaj kondukas la homaron en la kontraŭan direkton kompare al la origina senco. Multe da malbono tamen venas ankaŭ el la intermikso de ambaŭ nocioj, same ĉe la malbonagantoj kiel ĉe iliaj viktimoj: ili volas super la naturo regi anstataŭ per ĝi mastrumi – sed super la homoj ili volas mastrumi, anstataŭ ilin regi. Ankaŭ ĉi tie la lingvo malkovras kaj konservas: en la lingvo de unu el plej aŭtokratiaj ŝtatoj, en la rusa, la ŝtato nomiĝas gosudarstvo (mastrumaĵo). La vorto gosudar (mastro) same esprimas tiun neadekvatan rilaton de la homo al alia homo. Neniu povas esti mastro super alia homo, ja la homo kiel persono ne povas esti objekto de la mastrumado!

Oni povas por alia homo esti frato, amiko, kamarado, partnero, eĉ reganto aŭ regato, sed neniel mastro kaj neniel mastrumato, do la objekto de la mastrumado.

Sed jen, ĉi tie ni havas ankoraŭ unu frukton, kiun ni cetere prenas por ekstera lukso, foje eĉ malpermesita: la instruo pri la belo, greklingve: la estetiko. Sonas iom strange, sed la belo resumas en si ĉiujn aliajn virtojn, ja oni diras, ke estas bele, se iu homo estas prudenta kaj saĝa; oni diras, ke estas bele, se iu homo scias bone regi super si mem kaj poste eĉ super la aliaj; oni diras, ke estas bele, se iu homo bone mastrumas, ne malŝparas la donitaĵojn de la naturo kaj ĝiaj estaĵoj. Estas bele paroli la veron, estas bele esti bona, estas bele esti honesta; tra la belo kaj en la belo oni resumas ĉion, ĉar la lingvo senkonscie konservis la veron, ke Kreinto mem antaŭ ĉio estas la belo kaj pere de tiu belo ankaŭ ĉiuj aliaj kozoj estas bonaj.

Sed ekzistas ankaŭ la belo demona, kiu ne venas de Dio, kvankam eĉ tiu ĉi estas lia rebrilo, ja ankaŭ la falinta anĝelo daŭre estas lia rebrilo, ĉar nenio kreita povas esti absolute sen lia rebrilo, ankaŭ tio, kio falis, ne.

Sed la belo de la demonoj, kiu pli kaj pli hejmiĝas inter ni, ĝi eĉ fariĝis la preskaŭ sola skolo de la belo en nia epoko, havas unu mankon, laŭ kiu oni povas ĝin rekoni.

Ĝi estas nur simetria belo, nur geometria, nur fraktala.

En ĝi ne troviĝas asimetria eraro, kiu devus esti plenigita de la amo, kiel tio estas ĉe la belo Dia. La demonoj postulas okulon por okulo ne nur en la aferoj de la justeco, sed ankaŭ en la aferoj de la beleco. Tial tiu ĉi belo kun sia rebrilo de la Dia origino retenas sian belon, tion eĉ la demonoj ne povas ŝanĝi, sed en sia demona intenco kaj metodo ĝi estas misformita en malbelon; ne en la ”estetikon de la malbelo”, kiel ludas per tiu vorto la nuntempaj apologetoj de la malbelo, sed en la malbelon de la estetiko, kiel korespondas kun la vero. La Dio, kreinte la mondon, iris de la belo, tial li nomis la kreitajn aferojn bonaj. Ni, mastrumantaj super tiu ĉi mondo, regantaj al si mem kaj al la aliaj, sekvantaj kiel individuoj la veron kaj la juston, sed antaŭ ĉio la amon, kiu ĉion resumas kaj ĉio resumita servas al ĝi, la amo, iras el la bono kaj tial nomas la aferojn, kreitajn de la homo kaj lia aŭtento, belaj. Verweile doch, du bist so schön – haltu nur momenton, kia via belo; nome de la momento, diras la heroo de Goethe, lia Faŭsto. Li ne pensis pri la dirtono, pri la versenhavo kaj io simila, li pensis pri la plej alta bono en tiu momento. En la lingvo kaŝiĝas kaj konserviĝas pli la profunda kogno, ke la belo estas la resumo kaj la rekono de ĉio vera kaj bona. La senco kaj la celo de la homa vivo do estas en la senlima disflorado de la belo. La belon la dua Dia persono promesas, dirante, ke niaj okuloj ne vidis tion, kion Dio preparis (1Kor 12) por siaj. Kaj la okuloj serĉas la belon. Tial ankaŭ la kontrasto de la belo, la malbelo, en la popola parolo fariĝis la kaŝejo kaj deponejo de ĉio, kion oni ne povas unuarigarde meti sub la slipo estetiko. Tiel malbele trakti iun ne estas la estetika, sed la morala prijuĝo.

La sintagmo ”la malbela homo” ne signifas, ĉefe ne signifas la estetikan prijuĝon de iu homo, sed lian moralan imagon. La vorto ”malbelo” multfoje ne estas reagvoĉo, eligita post la alrigardo al iu moderna ”arta instalaĵo”, kvankam ankaŭ ĉi-rilate tia prijuĝo estus sencohava, ĉi tie prefere temas pri la krio, eligita okaze de la renkontiĝo kun forta ekzemplo de la malhomeco, do kun forta malobeo de la vero kaj de la justo.

La filozofio, valora de sia nomo, tiel devas konduki la homon al la belo. La savo kaj ĉio, kio la savon helpas, antaŭ ĉio la fido kaj la vivo laŭ ĝi konforma, kondukas la homon al la eterna belo de la Dio kaj de lia transcenda mondo, en kiu li preparis por la homo la eternan kaj savitan hejmon. Sed la filozofio kondukas la homon al cetere portempa, sed en sia metaforeco kun la eterno ligita belo de la kreitaj kaj postkreitaj aferoj: kreitaj en la senco de la naturo, postkreitaj en la senco de de la belaj homaj artoj. Sed ne temas nur pri tio. Ni diris, ke la nocio de la belo el la filozofia vidpunkto estas ankaŭ la resuma kaj la metafora nocio por la bono, bono en la senco etika, ekonomika kaj politika. Tial la filozofio, kiam ĝi malfermas la internajn sensojn de la homo, same kiel la praktika instruo malfermas liajn eksterajn sensojn, do: la internan vidon, la internan aŭdon, sed antaŭ ĉio ian nedifineblan internan perceptadon de la belo kaj supereco, preparas la saman homon ankaŭ por la belo en tiu metafora senco de la vorto, la belo de la bonintenca homo, la belo de virtoj, sed super ĉio por la amo al Dio, al aliaj kaj al si mem. En siaj lastaj konsekvencoj proponas la filozofio al la homo pere de siaj fruktoj la saman vivotenon, la samajn virtojn kaj kvalitojn, la saman valorskalon, kian al li proponas lia fido per sia instruo, kompilita el la revelacio de Dio mem kaj el la komentoj de la revelacio, kiel eldiris aŭ notis ilin la homoj, vekitaj de la Spirito kaj metitaj en la servon de la anoncado, profetado, admonado kaj instruado.

Tiamaniere ni havas kontrolon de la fido per la filozofio kaj inverse, kontrolon de la filozofio per la fido.

Kiel en la matematiko oni kontrolas la rezulton de la multiplikado per dividado kaj inverse, la rezulton de la dividado per multiplikado, per kio oni ne atingas la absolutan certecon, sed jes la praktikan, samtiel ni kontrolas per filozofio la religian tradicion kaj ĝian aŭtentikecon – kaj inverse, per la religia tradicio ni kontrolas la ĝustecon de la filozofia kognado. La ĝusta fido devas elteni la kontrolon de la racio, de la instruita kaj en la senco de scienca filozofio instruita racio – kaj la ĝusta filozofio devas elteni la kontrolon de la fido, spertita en modeloj, martireco kaj religiaj fruktoj. Same kiel ĉe la matematiko, ni ankaŭ ĉi tie ne posedas la absolutan certecon pri la lasta vero, tamen ni povas atingi tiel proksiman praktikan certecon, ke estus absurde en la nomo de teoria absoluta certeco forĵeti la konsolon kaj la savan forton de ili ambaŭ. Sed ion mi povas diri el mia vivosperto: La fido eĉ al tiuj kun malpli granda intelekta kapacito kaj malpligranda instruiteco de ilia racio donacas la forton de la sana racio (common sence). Kontraŭe en la kazo de senfideco finfine eĉ la genio montri ĝas stultulo…

Ambaŭ aferoj, la ĝusta kredo kaj la ĝusta filozofio devas komune montri sian aŭtentecon en tute simpla ĉiutaga vivo. La vivo, kiu sin permesas instrukcii de ambaŭ, de Sokrato kaj de Kristo, montras esence pli da ordo, interna kaj eksterna paco, sereno kah humuro, afableco kaj vera societemo, da vivtena kaj krea lerto, sed antaŭ ĉio da boneco kaj amo, da ”vivo en abundo” (Jn 10, 10) ol la vivo de tiuj, kiuj sin disponas al la instrukcioj de la mondo kaj ĝiaj falsaj profetoj. Oni povas tre facile distingi la disĉiplon de Sokrato kaj Jesuo, la aŭtentan kaj ne nur laŭnoman, pere de ĉiuj manifestiĝoj en lia vivo, pere de lia riĉeco, ne tiu en la banala konsumeca senco de la vorto, sed antaŭ ĉio pere de lia respekto kaj ekonomikemo rilate ĉion, kion kreis Dio; pere de lia sciemo, miremo kaj fasciniĝemo pri ĉio, kion plej bonan postkreis la homo, sed pleje pere de lia amo, pro kiu li estas preta ”doni sian vivon por siaj amikoj” (Jn 15, 13).

Protagoro eldiris tre danĝeran frazon, ke la homo estas la mezuro de ĉiuj kozoj. (La germana dadaisma artisto Hans Arp satiris ĉi-teme: ”Der Mensch ist das Mafl aller Schneider… ” – La homo estas la mezuro de ĉiuj tajloroj… ) Tiu ĉi frazo ĉesus esti danĝera kaj fariĝus saĝaĵo kaj revelaciaĵo samtempe, ĝi ĉesus esti stulta sofismo, kio ĝi en la momento, kiam ĝi estis eldirita, estis kaj ĝis nun tio estas, se la homoj daŭre ĵuras je ĝi, se la aŭtoro tiun ”homon” al ni nomus kaj montrus. Oni ne devas esti aparte inteligenta, eĉ speciale ne filozofo, instruita filozofo, ne nur naturkreska, por vidi, ke evidente ne ĉiu homo povas esti la mezuro de la kozoj. Oni malfacile povus akcepti, ke iu Anito, kiu Sokraton akuzis kaj postulis lian morton, same estus la mezuro de ĉiuj kozoj kiel lia senkulpa viktimo Sokrato. Aŭ ke ekzemple Judaso el Karioto, aŭ ni diru Herodo, same estus la mezuro de ĉiuj kozoj kiel Jesuo Kristo… Ke en nia tempo, ni diru, iu Himmler same estus la mezuro de ĉiuj kozoj kiel lia viktimo p. Maksimiliano Kolbe… jam duona intelekto de la homo, por ne diri la kompleta, kontraŭstarus tian cinikan relativismon – sed spite al tio ni devas pripensi la fakton, ke tiomaj homoj, antaŭ ĉio tiuj, kiuj posedas la mandaton mastri super grandaj kapitaloj kaj regi super grandaj popolamasoj, permesas sin konduki de ĝuste tia malfeliĉa kaj falsa frazo, eĉ se ili pri la preciza formulo de ĝi ne konas, tiam eĉ aparte!

Sur tiu ”homo-mensura”-frazo tamen ne baziĝas kaj konstruiĝas nur la falsaj filozofiaj skoloj, la falsa antropologio, estetikaj kaj aliaj konceptoj, sed ankaŭ la politikaj kaj ŝtataj ideologioj kaj tutaj ŝtatsistemoj, inter ili speciale kaj antaŭ ĉio tiuj plej teruraj, kiel en la plej densa koncentro ilin travivis la XX-a jarcento. Kiam la nacisocialismo ripetis tiun ĉi frazon, en sia specifa gramatiko kaj leksiko, ĝi ne diris rekte, ke Adolfo Hitler estus tiu sola homo, kiu estus la mezuro de ĉiuj kozoj. Kiam la internacia socialismo (komunismo) ripetis tiun ĉi frazon, denove en sia specifa gramatiko kaj leksiko, same ne diris rekte, ke Jozefo Stalin estus tiu sola homo, kiu estus la mezuro de ĉiuj kozoj. La samo validas por ĉiuj aliaj pli malgrandaj, kvankam ne ankaŭ malpli sangoavidaj ”homoj-mezuroj-de-ĉiuj-kozoj”. En vero oni ĉiam pensas pri unu sola homo, neniam la homo ĝenerale, kiel iu povus naive pensi, legante en Protagoro. Li mem ne pensis pri iu abstrakta homo ĝenerale, sed pri si mem, li mem devus esti tiu mezuro de ĉiuj kozoj, alie ne povas esti.

La tuta jura, politika, sed antaŭ ĉio morala arbitro baziĝas sur tiu ĉi malfeliĉa frazo el iu trista ĉapitro de la filozofihistorio. Neniu naturkatastrofo, eĉ neniu de homa mano kaŭzita katastrofo ne povas sin kompari kun la katastrofo, kiu fontas el tiu ĉi frazo, el la pensmaniero kaj doktrino, kiujn tiu ĉi frazo nutras. Esti la mezuro de ĉiuj kozoj en klara lingvo, kiu ne ludas per ŝajne filozofiaj, sed efektive sofismaj sintagmoj, signifas: esti dio! Sed la homo, troviĝanta en sia imagita kaj arbitra rolo de la dio, estas pli terura apero ol la homo, troviĝanta en la rolo de la diablo. Efektive nur Dio mem povas esti la vera mezuro de ĉiuj kozoj, ja nur tiu, kiu la mondon kaj ĝiajn fenomenojn kreis, povas ili mezuri, povas mem esti mezuro de ili. Kaj la homo? Ankaŭ la homo povas esti la mezuro de ĉiuj kozoj, sed unu nura inter ili, nur tiu inter ili, kiu samtempe estas Dio, dum li ankaŭ estas la homo: la dua Dia persono, Jesuo Kristo!

Per aĵoj kaj estaĵoj oni povas adekvate manipuli kaj rilati nur, kiam ilia mezuro ne estas en la povo de tiu, kiu manipulas kaj rilatas. Mem esti la mezuro de la aferoj, tio signifus, samtempe esti la juĝisto, la akuzisto, la advokato, la policisto kaj ekzekutisto en unu persono.

Ĝuste tio okazas, kiam tiu ĉi la plej falsa el ĉiuj falsaj frazoj fariĝas la doktrino de iu politika sistemo.

La filozofio, kiu en sia sofisma dekadenta alo surscenigis tiun ĉi falsan kaj danĝeran frazon, devas zorgi por ĝia riparo, por klarigo, kiu aŭ kio efektive estas la mezuro de ĉiuj kozoj, nur de la ekzistantaj kompreneble, ja la neekzistantaj ne povas havi mezuron, kiel ĝin tamen atribuis al ili Protagoro.

Sed kiel la filozofio, almenaŭ por la ”moderna” oni povas tion diri (en citiloj, ĉar ĝuste la filozofio kaj aliaj formalaj sciencoj kiel ekz. la matematiko neniam povas esti moderna, modernaj povas esti nur la fenomenoj, dum ilia klarigo povas esti ĝusta aŭ malĝusta, sed neniam en strikta senco moderna), povas klarigi, kie oni serĉu la mezuron de ĉiuj kozoj, se multaj nuntempe eĉ en la ekziston de realoj ne plu kredas, denove serĉante en la instruoj, kiu en sia origina formo rikoltas primokon, nome en la malnova solipsismo, laŭ kiu la mondo ne estas io alia ol pure subjektiva sonĝenhavo?

Tiel ni de la fruktoj de la filozofio, konsistantaj el la instruoj por ĝusta vivo, ĝusta en tiu senco, ke ĝi estu kongrua kun la homa senco, retroiras al la dua sektoro de la filozofio, al tiu, kiu parolas pri tio, kio estas, kio ekzistas kaj el ĝi probable eblas (por aliaj ankaŭ ne eblas) konkludi al tio, kio estu kaj kiamaniere tio estu.

La filozofio ĝis nun ne superis sian ŝokiĝon, ricevitan de la fenomeno de eksaktaj sciencoj, vekanta la hororon antaŭ la precizeco kaj absoluteco ĉe multaj filozofoj.

Nuntempe la pli multaj filozofoj kuraĝas eldiri nur tiajn asertojn, kiajn oni povas atingi helpe de konkludado, kvankam ĉe la filozofio la konkludado ne povas konduki al tiel puraj rezultoj kiel ekzemple ĉe formala logiko aŭ matematiko. Sed la ĉefa forto de la filozofio ne estas konkludado, kiel nuntempe false pensas la plimulto, sed la evidento, sen kiu finfine oni eĉ konkludi ne povus, kion nur malmultaj vidas. Finfine ankaŭ la konkludado ne estas io alia ol nur laŭŝtupa evidentado, same kiel ankaŭ la matematikaj operacioj ne estas io alia ol kombinitaj manieroj de nombrado. Kiam la ”moderna” filozofo el sia embaraso antaŭ la eksaktaj sciencoj refutas la evidenton kiel bazan formon de la filozofia spektado, li envere mensogas al si mem, ja li eĉ ĉe sia senespera provado, sekvi purajn metodojn de la eksaktaj sciencoj, faras nenion alian ol kombini unuopajn evidentojn, kiuj estas tiom detalaj, ke oni ilin ne vidas plu evidentecoj, en pli ampleksan sistemon, nomata konkludo aŭ eĉ pruvo.

Iasence tia filozfio similas al la ŝtata statistiko, ĉe kiu tiuj, kiuj la faktojn surterene registras, atingas (mal)precizecon, variantan je unu aŭ du nombrolokoj kompare kun la nombra grandeco. Sed la ŝtata statistika instituto kalkulas tiujn tre aproksimativajn nombrojn per precizeco de tri decimalaj lokoj…

La filozofio, kiu vere intencas trovi la mezuron de la kozoj, devas unue reveni al la risko de evidenteco kaj denove vidi kaj evidenti la ekzistalon kaj tiun ekzistalon distingi de ĝia fonto. Ĝi devas reveni al la aristoteleska kaj akvineska realismo, senrigarde je la prezo de tiu reveno, kiu povas esti: la logika kogno, ke ĉio ekzistanta postulas sian fonton, ke inter la ekzistalo kaj ĝia fonto troviĝas ontologia diferenco kaj ke tiu fonto havas karakterizojn, kiujn la homaro de ĉiam resumas kaj esprimas per la nocio ”Dio”.

Oni povas konkludi, ke la pliparto de ĉiuj fuĝoj de la filozofia realismo (rekono de la reala ekzisto de la ekstera mondo, kiel ĝin mesaĝas al ni niaj sensoj aŭ kiel ĝin analizas kaj sintezas al ni la homa racio – kaj aliflanke de la kreanta Spirito, kiu mem ne estis kreita) enviciĝantaj en senfina rozario de diversaj filozofiaj -ismoj, naskiĝis el la bezono, eviti tiun duoblan rekonon. Tiu ĉi rekono nome, nur unuavide estas pure filozofia afero – jam duavide tio fariĝas ankaŭ etika demando kaj postulo, ĝuste tio, kion Immanuel Kant nomis ”kategoria imperativo”.

Tiu ĉi baza agnosko pri la ekzisto de ambaŭ mondoj, de la materia kaj de la spirita, de la temp-space lima kaj temp-space senlima, eterna, de la etike indiferenta kaj de la etike interesita kaj deviganta, situas sur io, kio mem ne povas veni el konkludado kaj pruvado: el simpla evidento, ka ni almenaŭ parte posedas partan inteligenton, kiu vidas kaj kognas kaj ankaŭ vidas sian vidon kaj kognas sian kognon, kiel emis ripeti la formortinta profesoro Janòekovič (Janez Janòekovič, 1901-1988, profesoro pri kristana filozofio en la teologia fakultato en Labako, disĉiplo de J. Maritain en Parizo). Tiu ĉi agnosko situas ankaŭ sur io, kio estas eĉ pli baza ol la evidento kaj ankaŭ al la evidento ebligas esti evidento: sur la kredo, ke tio, kion oni perceptas kiel ekziston de la mondo, ne estas halucino, sed realo, eĉ se ĝi ne tuj senpere estas por ni komprenebla en ĉiuj siaj dimensioj kaj strukturoj. Unu el plej grandaj eraroj kaj perdiĝoj de la filozofia serĉado estis la malesperiĝo rilate homan kognan povon pro tio, ke la eksaktaj sciencoj instruis, kiajn erarojn oni faras kaj ke la mondon oni ne povas ĝisfine ekkoni kaj kompreni en ĝia tuta profundo kaj komplekseco.

La kritika realismo de Karlo Popper certe pravas kiel averto antaŭ la naiva optimismo de la lerneja ”scienco”, por kio ĉio estas klare ”pruvita”, ĉio estas ”scienca”, komprenante sub scienco sinonimon de kognita vero. Tamen estus fatala eraro, se oni pro la bezono de tia averto troigus en la senco negi ĉe la homa racio la esencan kompetenton, konstati kaj rekoni la ekzistantan mondon, ambaŭ ekzistantajn mondojn, la materian kaj la spiritan, ĉiun en la amplekso donita. Dum la troigita kogna optimismo eraras nur en la mezuro de la kognebleco, la kogna skeptikismo, kiun oni sur la metafizika nivelo nomas agnostikismo, eraras en la principo mem.

La problemo de la skeptikismo kaj agnostikismo estas, ke iliaj advokatoj ĝin ne pripensas funde kaj ne konsideras iliajn konsekvencojn. La aŭtenta skeptikulo kaj agnostikulo devus eksilenti – ne nur en la esprimado, sed ankaŭ en la aperado de siaj pensoj. Jam la elparolado de la skeptikismo kaj agnostikismo estas en si mem kontradikcia, ja oni ĝin ne povas serioze preni kaj kredi. Sed en vera situacio ĝuste la adeptoj de tiu ĉi skolo estas kutime pli vortriĉaj kaj laŭtaj ol ĉiuj aliaj. Ili sentas nekutiman bezonon, al la tuta mondo senlace anonci kaj prediki, ke oni nenion povas vere ekkoni – forgesante ĉe tio, ke tio devus laŭlogike validi ankaŭ por la enhavo de tiuj frazoj mem.

Ĝuste la laŭteco kaj vortriĉeco de tiuj, kiuj revelacias nekogneblon de la esto kaj de ambaŭ mondoj en ĝi, parolas favore al la supozo, ke ĉi tie ne temas pri la filozofio mem, kvankam la esprimmaniero estas filozofistila, sed pri la kredo, kiu estas kredo eĉ, se ĝi estas negativa, neganta. Sed inter la religioj jam de tuta komenco okazas lukto por ortodokseco. Haecker pravas, dirante, ke La Saĝa Natano de Lessing envere ne estas saĝa, sed nur indiferenta. Ne estas vere, kion instruis la iluminismo kaj sur kio ĝis niaj tagoj baziĝas preskaŭ la tuta ekumena klopodado kaj tial ankaŭ ĝi pliparte restis senfrukta, nome, ke ĉiuj religioj estas egalvaloraj kaj same bonaj.

Samvalora kaj same bona povas esti la sincereco de ĉiu kredanto de iu ajn ekzistanta religio. Tial oni en ĉiu religio povas atingi saviĝon, ja Dio unuarange demandas pri la sincereco kaj ne pri la dogmoj. Tamen: eĉ la plej sincera adoranto de la Ora bovido religie eraras; ankaŭ se li saviĝos, li ne estos savita pro sia falsa kredo, sed pro sia sincero, per kiu li false kredis, tamen li laŭ sia falsa kredo, kvankam tio ne estas tiom facila, li honeste vivis.

Kaj same eĉ la plej granda hipokritulo, kiu konfesas la konstantinoplan aŭ la apostolan kredkonfeson, kredas ĝuste, kvankam li probable malsaviĝos, ĉar li en sia cetere ĝusta kredo ne estis sincera kaj ne klopodis vivi konforme al ĝi. Kvankam oni povas foje eĉ helpe de false desegnita mapo kaj busolo, kiun ĝenas kaŝita metalpeco, ke ĝi montras false, tamen trovi la serĉitan lokon, la falsa mapo kaj la ĝenita aŭ difektita busolo tamen ne povas egalvalori kaj same bone utili kiel bona mapo kaj bone funkcianta busolo, kvankam kelkaj eĉ per ili perdi ĝas!

Sed kial, demandos la skeptikulo, klopodi por la ”ĝusta kredo” (ortodoksio), se antaŭ ĉio savas, apud la Dia graco, kiel kredas la kristanoj, la sincero? Tial, ĉar la sincero ne estas en ĉiu religio same realigebla, ja ĝi en ĉiu religio eĉ ne posedas la saman rangon kaj valoron. Plej facile oni estas sincera en la medio de la vero: de la morala, memkompreneble, ja la sincero estas sinonimo por la malo de ĉia mensogo, sed ankaŭ de la kogna. La vero: ambaŭsenca, morala kaj kogna, mem vokas kaj subtenas la sinceron – kontraŭe la vero, eĉ se nur kogna, la sinceron kontraŭas. Nevero, eĉ se nur en la senco de eraro, posedas nome ian memstaran forton kaj direktiĝon. Ĉiupreze ĝi klopodas preni la lokon de la vero. Tio povas dum iu tempo sukcesi nur, se ĝi puŝas la homon al nesincero. Tial la sincero ĉe elstare eraraj kredoj estas praktike nur principa teoria ebleco, same kiel tiuj, kiuj troviĝas tre proksime al la bazaj veroj de la ĝusta kredo, tamen estas nesinceraj, estas nur escepta fenomeno. Regule okazas, ke tie, kie troviĝas pli da vero, troviĝas ankaŭ pli da sincero. Tial ne estas egale, indiferente, kian kredon oni havas, kiamaniere oni konceptas la veron.

Sub tiu lumo la kredo pri la malkognebleco de la homa racio, ke ĝi povu kogni almenaŭ kelkajn bazajn verojn pri la esto, ne povas esti egalvalora al la kredo, kiu al la homa racio spite al ĉiuj gnoseologiaj malfacilaĵoj, tamen atribuas la eblon, kogni la veron. Ne nepre ĉiun kaj tutan veron, sed tamen almenaŭ kelkajn bazajn verojn, kiuj al la homo ebligas esti vere homo, nome racia kaj bonintenca homo. Kaj la homo estas racia kaj bona, tion ni jam diris komence, kiam li per siaj pensoj, vortoj kj agoj, kiel tion bele resums la liturgia teksto dum la rapaciĝa parto, proksimiĝas al la senco de sia ekzisto, do al la celo (teloso), kiun en lin metis la Kreinto.

Tiel bona filozofio dependas de bona kredo, ĉe kiu ĝi povas pruntepreni tiujn elirajn religiajn verojn, kiuj la starton de la filozofio nur ebligas. La filozofio ne posedas propran lumon kaj fajron, la lumon kaj la fajron ĝi prenas ĉe la kredo, ja nur la kredo alportas la lumon kaj la fajron, du bazajn rimedojn de ĉia aŭtenta filozofado.

Tial la frazoj de la filozofio, kiu ŝiris ligojn kun la kredo, respektive, kiu permesis sin miskonduki de la falsa kredo, tiel malhele kaj fride. En tia filozofio manifestiĝas nur plu frida mekanismo, kiun akcelas la inercia rado de la historio, sufiĉe masiva por akceli la mekanismon eĉ jarcentojn pos tio, kiam ĝi malkopliĝis de la akcela akso de la kredo.

Tiel ne pravas nur la aserto de Haecker, ke malantaŭ ĉiu granda poezio troviĝas same granda filozofio; ankaŭ malantaŭ ĉiu granda filozofio devas troviĝi io eĉ pli granda: malantaŭ la homa saĝo, kvankam inspirita de Dio, devas troviĝi la saĝo de Dio mem, kiel ĝi estas esprimita en la ĉeffrazoj de la kredo. Vere granda filozofio estas ebla nur en la medio kaj subteno de same granda, sekve ĝusta, de Dio mem revelaciita kaj pere de liaj profetoj kaj kredinstruistoj klarigita kredo. En tio oni eble povas trovi la klarigon por la konstato de Eugéne de Zilah, la plej grava filozofo, verkanta en Esperanto, ke inter la vere gravaj filozofoj oni ne povas trovi ateiston.

La ateismo, kvankam mem religio, ne nur negativa, sed ankaŭ tre simpla kaj en intelekta vidpunkto tre malpostula kredo, estas la fono kaj soklo de tiom kompatinda filozofia simplaĵo, kia la materia-ekonomia determinismo de Marx aŭ socia aktivismo ĉe Sartre, kiun ne ĝenas la samtempa metafizika tezo de absurdeco. Ĉio, kio provas nin feliĉigi en la senco de temiksaĵoj inter la ”socia analizo” de Marx kaj ”psik-analizo” de Freud, finfine trovas sian resumon en la ”malforta penso” de Gianno Vattimo, kiu ne malfortas nur laŭ sia memdeklara ambicio, sed ankaŭ laŭ siaj efektivaj atingoj.

La resumo de la tuta ”moderna”, do gnoseologie agnostika kaj ontologie indiferenta, normece pro ambaŭ motivoj lama filozofio, estas la tro malfrua epigonado de la forpelo de la metafiziko ĉe Kant, tiel ankaŭ de la ontologio kaj sekve de ĉio, sur kion oni povus solide konstrui la norman sektoron de la filozofio, kie troviĝas la etiko, estetiko, ekonomiko kaj politiko. La ”kategoria imperativo” de Kant tiel daŭre restas tio, kio ĝi estis jam ek de la momento, kiam ĝi estis formulita en la dua el ĉiuj Kritikoj de Kant, en Kritiko de la praktika racio: filozofia retoriko, filozofia pozo – en plej bona okazo bone intencita konsilo de la honesta homo, sed erarinta filozofo.

Ajna imperativo havas sian sencon kaj sian devigan povon nur, se ĝin proklamas la aŭtenta imperatoro – la vera princo. Kant kiel privatulo ankoraŭ kredis je tiu Princo, tial li ne sentis la problemon. Tial lia ”kategoria imperativo” estis nur la filozofia traduko de ”Diaj ordonoj”. Sed kian imperativon povas bazi la ateisma kedo de la moderna malforta ludado per filozofiaj kategorioj?

La imperativo sen la imperatoro; la leĝo sen la leĝodonanto, la ordono sen la ordonanto…

La vorton ”moderna”, temante pri la filozofio, mi metis en citilojn, ĉar la moderneco, do la portempeco kaj la filozofio ne estas kongrueblaj aferoj. La portempa, moderna povas esti sofistiko, ne povas, ĝi tio estas, dum la filozofio, kiam ĝi indas sian nomon kaj promeson, estas eterneca: philosophia perennis! La filozofio nome serĉas la respondojn je la plej malnova el ĉiuj demandoj: de kie ni venas, kio ni estas, kien ni iras – kaj se la demandoj estas ĝustaj, ili estas ĝustaj por ĉiuj tempoj; se ili estas falsaj, ili falsas por ĉiuj tempoj. La filozofio ne konas respondojn, kiuj havus sian validon nur en tiu aŭ alia tempo kaj tiusence ili povus esti modernaj. La klasikaj verkoj el la historio de la filozofio staras antaŭ la vera filozofo en la sama tempa linio, kvazaŭ ili estus verkitaj samtempe. Aristotelo povis intertempe perdi en siaj asertoj eksterfilozofiaj, ekzemple en sia naturpriskribo, kvankam eĉ tie ne tiom kiom kredas la lerneja saĝo.

Samo validas por Aŭgusteno, la samo por Tomaso. La vera filozofio estas por ĉiam juna kiel ankaŭ ĉiu vera arto. Nur eraroj aĝiĝas, la vero restas ĉiam sama.

La germandevena profesoro pri la historio de la filozofio Johannes Hirschberger diras en sia antaŭparolo al la gvidlibro Kleine Philosophiegeschichte (Eta filozofihistorio – Verlag Herder, Freiburg 1976):

”La historio de la filozofio signifas la liberon de la spirito.

Tiu, kiu vivas nur en sia nuno, povas facile submetiĝi al la modo de la tempo, kiu troviĝas eĉ en filozofio.

Tiu homo estas spirite sensperta kaj submetiĝas al pure aktualaj aferoj, kio povas kelkiun kapti en araneaĵon, tamen restas sen daŭro. Kiam la libro Mondenigmoj (Welträtsel) de J. Haeckel estis plej populara, trenis post si multajn spiritojn kaj lanĉis surmonden novan mondpercepton.

Nuntempe ne estus malfacile – per kelkaj ekzempleroj el la libro meti en ridegon tutan prelegejon.

Samo validas por la moda faktoro en viv-filozofio, por Nietzsche, por materiismo, ideismo kaj aliaj -ismoj.”

Moderna povas fariĝi en filozofio nur tio, kio estas erara. Tio do, kio jam mem volas sin prezenti kiel mod(ern)a fenomeno, do ”moderna filozofio”, estas erara jam dekomence.

Oni ne povas riproĉi al homoj, kiuj ne okupiĝas konscie pri filozofio en faka aŭ pedagogia senco, se ili pri ĝi, pri la filozofado kaj pri filozofoj ne havas tre afablan opinion. Ili ĝin same ne havas pri poetoj, politikistoj, ekonomikistoj. La komuna trajto de ili ĉiuj estas, ke ili koruptis la originan signifon de sia vokiteco kaj faris el ĝi karikaturon kaj trompon. Kiamaniere oni prenu por serioza poezio milojn da eldonitaj kajeroj, en kiuj la vortoj simple vertikale viciĝas, multfoje sen ajna enhava ligo, se tamen ekzistas ia logika kromsignifo, la moderna ”poeto” ĝin elsarkus, sciante pri ĝi. La leĝo de la poezia modo diras: Neniu signifo, neniu signifa interligo!

Kiamaniere serioze trakti la nuntempajn ”politikistojn” kaj iliajn misagojn nomatan ”politiko”, ja ilia agado pliparte ne servas al la bono de la poliso (komunumo), sed en plej bona okazo, al ilia persona bono, se oni povas kredi, ke mensogisto, trompisto kaj ŝtelisto povas vivi eĉ nur persone en bono? Kaj kiamaniere serioze preni la nuntempajn ”ekonomikistojn”, kiuj la fundamentan leĝon de vera ekonomiko, la leĝon de ŝparado, perversigis en la leĝon de malŝparado kiel baza mezuro de la ŝtata, entreprena kaj persona ekonomia sukceso?

Se rikoltas honton tiuj, kiuj fimarĉandas kaj trompkomercas per la fruktoj de filozofio, ĉar ne estas falsa kaj koruptita nur la fruktostoko, sed la koruptita arbo mem, estas nature, ke eĉ pli rikoltas honton tiu, kiu zorgas pri la arbo mem, la filozofo, pli bone dirite, la sofisto, kiu sur sian pordon fiksis falsan markon de la Sokrata heredo.

La homoj ĉesis legi poeziaĵojn, ĉar ili pliparte trovas nur serion de hazarde aranĝitaj vortoj; ili ĉesis fidi al la politiko, ĉar ili pliparte ĝisvivas disraviĝon kaj siajn ĝismomentajn povulojn ofte renkontas en la benkoj de tribunalaj akuzitoj pro ŝtelado de publika havaĵo; ili ĉesis kredi al la ekonomiko, ĉar ili rekonis, ke ĝi riĉigas nur ilin mem kaj aliajn faras eĉ pli malriĉaj. Tiel same ili ĉesis kredi al ebleco de serioza filozofiado, ja ili pliparte renkontas nur taktikan dismetadon de la vortoj kun la sama celo, kun kua la persekutantoj de Sokrato, la tiamaj sofistoj, por bona honorario instruis siajn studentojn: kiamaniere per vortlerteco gajni la principe perditan proceson…

Se oni volas savi la renomon de la filozofio, oni devas, kiel jam siatempe Sokrato, kiu la amantan kaj honestan serĉadon de la vero nomis filozofio, adiaŭi de siaj ŝajnaj falsaj kolegoj – sofistoj – kaj la filozofion denove treni de la nuntempe artifika, per la lumekiparo de moderna diskoteka tekniko prilumita firmamento de komerca dekoro sur la grundon de la ĉiutaga vivo. Oni devas lasi al ili la ŝajne sciencan, ŝajne kleran vortgimnastikon kaj vortstokon kaj denove ekparoli per normala homa lingvo, antaŭ ĉio per la lingvo de tiuj, kiuj la filozofion, same kiel la kredon, ĝian fonton, pleje bezonas. Tio ne estas la satiĝintaj el la listo de Jesuaj Benoj, sed la malsataj kaj soifaj de la justeco (Mt 5,6), kiuj estos satikitaj – kaj linion sur la menuo de tiu satigado skribu ankaŭ la filozofio.

Ĉu povas la filozofio konsoli kaj finkonsoli, kiel kredis Boecio, kompilante sian Konsolon de la filozofio en sia karcerĉelo en Pavio? Ĝi povas konsoli, sed ĝi ne povas finkonsoli. Ĉar la homo ĝenerale ne povas finkonsoli kaj povas nur iomete konsoli. Benon al la lingvoj, posedantaj verbaspekton, speciale al miaj du lingvoj, slovena kaj internacia, kiuj tiun verbforman lukson kaj tiun filozofian distingkapablon posedas, jam en la lingvo unuavide distingi, kion povas la homo kaj kion povas nure la Dio. La homo povas konsoli kaj li konsolu, sed nur Dio mem povas vere finkonsoli, li tion al ni promesis, nome, ke li sendos al ni Konsolanton (parákletos – Jn 14, 16; 26),post kiam la malnovtestamenta Predikanto malesperi ĝis pri la homa konsolo: ”Kaj mi returniĝis, kaj mi vidis ĉiujn premojn, kiuj estas farataj sub la suno: kaj jen estas larmoj de prematoj, kaj ne ekzistas por ili konsolanto; kaj perforteco de la mano de iliaj premantoj, kaj ne ekzistas por ili konsolanto.” (Prd 4,1)

Sokrato konsolis, en la malliberejo tuj antaŭ la ekzekuto: sin mem, sed antaŭ ĉio sian edzinon, filojn kaj amikojn, eĉ ĉiujn, vivantaj kaj serĉantaj en lia ombro kaj lumo – tamen eĉ li ne finkonsolis. Konsoliga estas lia granda penso, ke nur dioj scias, kio atendas la homon transe de la morto, sed ke tio ne povas esti io malbona, estu transe io aŭ ne. Ĝis ĉi tie iamaniere etendiĝas la efiko de la konsolo filozofia – sed vere finkonsoli povas nur Konsolanto, kiun la homo alvokas per sia kredo kaj en sia kredo akceptas lian aŭtentan kaj solan konsolon.

Ĉu do la filozofio superfluas, se ĝi ne povas pli efike konsoli ol la homo mem, kaj tiu konsolado mem bezonas sian konsolon? Ĉu la serĉado de la saĝo, eĉ se en amo, kion la vortoj signifas, havas sencon, se la saĝeco restas homa saĝeco, eĉ se tiu de Salomono, eĉ se tiu de Sokrato?

La fruktoj de la filozofio, nome, la ordo en la kapo kaj koro, la ordo inter la nocioj kaj kontrolo super la instinktoj – ĉio tio ne jam estas sakramentoj, pere de kiuj funkcias la kredo, tamen ĉio-ĉi helpas, ke oni ankaŭ la sakramentojn ĝuste konceptu kaj deziru. Se mi diris antaŭe, ke ne troviĝas granda filozofio sen granda, do ĝusta kredo, validas ankaŭ inverse: ke ankaŭ granda, do ĉiuaspekte ĝusta kredo ne troviĝas sen helpo de granda filozofio.

La kredo ne konstruas sur malracieco, sed sur la fundamento de la komuna senso kaj saĝo. Kiam apostolo Paŭlo ironias pri ”saĝeco” kaj laŭdas ”malsaĝon”, li primokas la ŝajnan saĝon, efektive la sofismon – kaj li laŭdas la ŝajnan malsaĝon, nome, la malsaĝon en la okuloj de la ŝajne saĝaj. Jesuo konsilis, ke ni estu ”kiel infanoj”, tamen li ne proponis, ke ni estu infanecaj, kvankam tio estas la unua impreso, kiun oni ekhavas, renkontante la plimulton de la nuntempaj homoj. Jesuo volis, ke ni retenu la infanan koron, do la senkalkuleman, simplan, bonvolan koron – sed li ne proponis, ke ni havu infanecan cerbon.

La mondo evoluigis el lia konsilo renvesitan aferon: la aĝaĉan koron de avarulo kaj malsocietulo kaj la neevoluitan intelekton de la knabeto. Jen la patento de la averaĝa nuntempa homo. Kontraŭ tiu patento de la renversita konsilo de Jesuo estas direktita la vera filozofio.

La filozofo do estas la homo kun laŭeble juna, envere infana, infane senkulpa koro – kaj laŭeble maljuna, pli ol propra vivo kaj generacio aĝa intelekto. Tio estas la filozofia alternativo al la momente moderna modelo de la homo kun koro de mil jaroj aĝa vampiro kaj kun intelekto de neklera kaj needukita infanaĉo.

La filozofio tiel spite al siaj limoj, kiujn ĝuste la filozofo devas klare konscii, ja filozofio en kelkaj lastaj jarcentoj multe pekis kontraŭ si mem ĝuste en tio, ke ĝi tiujn limojn ĉu orgojle transpaŝis aŭ simple pri ĝi ne konsciis, tamen tre signifa homa kontribuo, por ke fine bonŝance kunvenu tio, kio iam en ribelo disiris, kvankam apartenanta al la kuno: Dio kaj lia homo – homo kaj lia Dio, ja ili ambaŭ en la sava plano de la Patro jam venis kune kaj ligiĝis en unu Di-homo por ĉiuj aliaj, en la dua Dia persono kaj en certe unua homa persono Jesuo Kristo.

La homo, inteligenta kaj kredanta homo, kio faras pleonasmon, ja kredi estas inteligente kaj la intelekto povas funkcii nur el la kredito de la kredo, volas, ke ĉiu, kiel lin difinas la antropologia scienco, fariĝu inda je sia nomo ”homo sapiens”, la saĝa homo. La homo tion volas, sed la naturo ne volas. Kaj en la naturo esprimiĝas la Dia volo. Kiam la naturo ion ne volas, tio signifas, ke Dio tion ne volas. Kial do Dio ne volas, ke ĉiu homa estaĵo tendencu al la saĝo, kiel la difino lin deklaras kaj kiel estus ĝuste kaj bone por lia kredo kaj por la frukto de la kredo, por lia saviĝo? Kial apud kelkaj homoj, kiuj estas kapablaj kaj emaj entrepreni filozofion, ankaŭ veran filozofion kaj ne ĝian nuntempan sofisman karikaturon, naskiĝas kaj evoluas tiom pli da aliaj, kiuj cetere portas la saman sciencan etikedon ”homo sapiens”, sed efektive ili ne kapablas kaj ne emas okupiĝi pri filozofio? Kial Dio tiel volas, kiel ni povas konkludi laŭ la naturaj tendencoj, se li tamen volas, se la sama Dio decidis savi la tutan homan genron kaj ne nur Sokraton kaj kelkajn al li similajn? Ĉu Dio mem malproksimiĝas de la saĝo, ĉu li mem estas malbona filozofo, se li inter tiomaj donacoj, kiujn li distribuas inter la homoj, nur al malmultaj atribuas la donacon de la saĝo, dum li al tiom da ili donas la talenton lukti por la ĉiutaga pano kaj eĉ pli por la ĉiutaga deserto kaj privilegio koste je iu alia…

Kiel la aferoj montras, ne estus saĝe, se la saĝeco estus sammezure distribuita inter la homoj. Estas vere, ke en iu senco ĉiu estas vokita al la saĝeco – kaj ĉiu povas ricevi de ĝi, kiom li bezonas por la ĝusta rekonado pri sia vivo, do kiel helpon al sia kredo, se li sincere serĉas. Sed la saĝo, kiu estus kiel iri sur du piedoj aŭ talento paroli, kion ĉiu ricevas, donita al ĉiuj, ne estus konforma al la Dia saĝo. Dio kreis la mondon kaj la homon en ĝi hierarkie, kaj tio estas la kondiĉo de ĉia kondukado kaj de socia kaj ŝtata organiziĝo kaj vivo. Dio volas, ke ni vivu en la socio kaj en la ŝtato, ke ni sekvu tiujn, kiuj havas la talenton konduki, tial li aranĝis la mondon kaj la homan vivon hierarkie: ĉiu en specifa afero troviĝas sur la hierarkia eskalo pli aŭ malpli alte. La imperiestro en la kortega kordorkestro de Hayden kutime sidis sur la lasta loko, kvankam li sendube estis la unua homo en la imperio.

Kaj inverse: Mozart troviĝis koncerne la muzikon sur la unua loko, kvankam li en la ŝtata strukturo trovi ĝis malalte. Same estas en la eklezio, tiel estas eĉ inter la filozofoj, tiel estas en ĉiu familio. Ĉio, kio volus al tio kontraŭstari, estus ne nur de malbona fonto, tio estus ankaŭ malinteligenta. La solvo ne troviĝas en niveliĝado, sed en akcepto de la hierarkieco ĉe tiuj, kiuj sekvas kaj en akcepto de respondeco ĉe tiuj, kiuj kondukas.

Apostolo Paŭlo en 12-a ĉapitro de sia letero al Korintanoj tiamaniere bazas la diversecon de la talentoj:

”Ĉar la korpo estas ne unu membro, sed multaj. Se la piedo diros: Pro tio, ke mi ne estas la mano, mi ne apartenas al la korpo – ne sekvas de tio, ke ĝi ne apartenas al la korpo.

Kaj se la orelo diros: Pro tio, ke mi ne estas la okulo, mi ne apartenas al la korpo – ne sekvas de tio, ke ĝi ne apartenas al la korpo. Se la tuta korpo estus okulo, kie estus la aŭdado? Se la tuta estus aŭdado, kie estus la flarado? Sed Dio jam metis la membrojn al la korpo, ĉiun, kiel al Li plaĉis.

Kaj se ĉiuj estus unu membro, kie estus la korpo? Nun do ekzistas multaj membroj, sed unu korpo. Kaj la okulo ne povas diri al la mano: Mi vin ne bezonas; nek same la kapo al la piedoj: Mi vin ne bezonas. Sed multe plie la ŝajne malfortaj membroj de la korpo estas necesaj; kaj al tiuj partoj de la korpo, kiujn ni opinias malpli honorindaj, ni donas pli abundan honoron; kaj niaj negraciaj partoj havas pli abundan gracion; sed niaj graciaj membroj ne havas bezonon; tamen Dio kunakordigis la korpon, doninte pli abundan honoron al la parto, kiu havas mankon, por ke ne estu skismo en la korpo; sed ke la membroj prizorgu egale unu la alian. Kaj se unu membro suferas, ĉiuj membroj kune suferas; aŭ se unu membro honoriĝas, ĉiuj membroj kunĝojas. Vi do estas la korpo de Kristo, kaj membroj en ĝi, ĉiu laŭ sia parto. Kaj Dio metis iujn en la eklezio, unue apostolojn, due profetojn, poste donacojn de kuracado, helpojn. Ĉu ĉiuj estas apostoloj? ĉu ĉiuj profetoj? ĉu ĉiuj instruantoj? ĉu ĉiuj mirakluloj? ĉu ĉiuj havas kuracan povon? ĉu ĉiuj parolas per lingvoj? ĉu ĉiuj interpretas? Sed vi deziru forte la pligrandajn donacojn.”

Estas do saĝe, ke la saĝo estas malofta, ke ĝi foje dum tutaj jarcentoj estas kovrita kaj primokita, kiel tio okazas ĝuste en nia erao, la Dia ordo tiel volas, kaj la homo, kiu atingis almenaŭ iomete de la saĝo, submetas sin al tiu volo kaj asociiĝas al ĝi.

A la leganto mi ŝuldas la klarigon, pri kio la filozofio min instruas, kian mi mem vidas, pri kio mi ĉe ĝi lernas, jen la centra intenco de tiu ĉi teksto.

La filozofio min instruas, ke la mondo reale ekzistas, ke en kelkaj segmentoj kaj interligoj mi povas ĝin rekoni, sed ke ĝi tamen restas por mi mistero, kiu ne estas por mi pli malgranda ol ĝi estis por la grekaj filozofoj antaŭ Sokrato. Ĝi instruas min, ke tiu ĉi mondo pro sia portempeco bezonas komencon, kiu troviĝas ekster la tempo kaj la spaco. Ĉar unue la simpla observado kaj poste la tuta naturscienco kaj finfine la filozofia pritrakto akorde parolas al mi pri tio, ke en la mondon estas metita inteligenteco kaj oni tial ĝin nomas kosmo (= ordo) kaj ne kaoso (= malordo), mi devas el tio konkludi, ke komence de la mondo ne estas nur abstrakta senfino, sed Iu, havanta inteligenton kaj volon, estante do persono, estante do Dio.

Kaj la sama filozofio instruas min ankaŭ pri tio, kio estas analogio al la antaŭo, ke mi ankaŭ la homon, inkluzive min mem, povas rekoni nur poparte, en kelkaj interligoj, sed neniam komplete, en sia tuto li restas por mi mistero, kiel li estis mistero por Sokrato kaj por ĉiuj, kiuj en la mezon de la filozofia intereso metis la homon.

Ne nur, ke ankaŭ en la homo, en lia korpo kaj psiko, simile kiel en la mondo, mi perceptas kaj spertas ĉeeston de la inteligento, kiu ne estas la homa inteligento, sed en li konstruita, en lia tuta korpa, psika kaj spirita konstitucio, sed mi perceptas la saman inteligenton kaj ĝian efikadon en la vivhistorio de ĉiu unuopulo, kiun oni nomas la sorto – kaj en la historio de la nacioj kaj de la tuta homa raso, kiun oni nomas la historio. La sorto kaj la historio estas unuaflanke priskribo de la vojo de la unuopulo kaj de la homaro al iu celo, evidente komuna, ja ni cetere ĉe la tuta civiliza kaj kultura plurkoloreco de la homaro ne havus sufiĉe distingan komunan sistemon de kredado, de moralaj ordonoj kaj tabuoj – aliflanke ili ambaŭ estas la ĉefa temo kaj inspiro de multaj artoj, speciale eĉ de la lingva arto, kiu donas al la abstraktaj kategorioj de la sorto kaj de la historio la konkretan imagon de la homa individua vizaĝo kaj esprimo.

Ĉiuj eposoj de grandaj poetoj, ĉiuj romanoj, ĉiuj dramoj, la tuta poezio kaj prozo vivas de tio, ke la okazintaĵoj de la unuopa homo kaj la okazintaĵoj de la nacioj kaj de la homaro entute, ne estas pure hazarda ariĝo de neligitaj kaj sensencaj donitaĵoj, sed ke ili mem rakontas la historion pri la homa pilgrimado el la primara ĝardeno (edeno) de vera naiveco, do de tia homo, kia li estis naskita, en la urbon, kiu estos lasita desur la ĉielo kaj en tiu ĉi historio ĝi nomiĝas Nova Jerusalemo, la urbo de la perfekta kultureco, sed precipe pere de suferado akirita saviteco. Ne nur pri tio. Vere sciense pensas nur tiu, kiu sub la ŝajna kaoteco de la mondo vidas ĝian kosmecon, ĝian ordon. Kaj arte postkreas vere nur tiu, kiu tiun ĉi ordon sentas kaj ĝin montras kaj demonstras, kiel ĝin demonstras la vivo mem. Ili ambaŭ, la scienco kaj la arto, nur vera scienco kaj nur aŭtenta arto, ne estas io alia ol la malkovrado, demonstrado, klarigado, scenigado kaj imitado de tiu pli profunda ordo de la mondo, de la homo kaj de la tuta homaro. Ili ambaŭ, la scienco kaj la arto, malpli cetere ol la kredo kaj filozofio, sed simile kiel arkeologio kaj paleontologio, defosas segmenton post segmento de la unuavide kaosaj hazardaj tavoloj kaj malkovras antaŭ la supraĵa homo la pli profundajn tavolojn de la ordo kaj senco, la ordo en la kozoj kaj la sencon en la homa vivo.

Tiel la filozofio min instruas pliprofundigi kaj plilarĝigi mian spektadon en la spaco; pliprogundigi kaj plilar ĝigi la rigardon en la tempo; ĉe la lernado el la historio, priskribanta la jam postlasitan vojon, kaj ĉe la legado kaj pripensado de la profetoj, kiuj anoncas la vojon estonte.

La filozofio instruas min mezuri kaj pesi. Ke mi sciu mezuri kaj pesi inter la tuto kaj ĝia parto, inter la eterno kaj io portempa, inter io esenca kaj io kontingenta, inter io centra kaj io efemera, inter la pezo de la tago kaj la savita facilo de la eterno. Ke mi sciu, kiom valoras la mono – ne en ekvivalento kun aliaj valutoj aŭ kun la oro aŭ kun la nacia riĉeco aŭ kun la mezuro de la ĉiutaga pano kaj aliaj bonaĵoj, sed en la proporcio kun tio, per kio ni aĉetos nian eternecon. Por ke mi sciu, kiom valoras kariera pozicio aŭ honoro aŭ titolo inter la homoj – ankaŭ ĉi tie ne en komparo kun pozicio aŭ honoro aŭ titolo de la aliaj, aliaj aliloke aŭ aliaj en aliaj tempoj, sed en komparo kun tio, kio estas la homo en la malsanula lito, kio en malliberejo, kio en torturejo aŭ ekzekutejo, kio en la tombo kaj kio estas la homo antaŭ la Dia trono.

Poer ke mi sciu, kiom valoras la afero, kiun oni povas havi, teni en sia mano kaj havi markitan en katastro, en banko aŭ en iu kaŝejo – ankaŭ ĉi tie ne kompare kun tio, kion kaj kiom kaj kiamaniere havas ion iu alia, same homo kiel mi, sed en komparo kun tio, kiom tio helpas al mi en la horo de mia morto kaj en la horo de da Dia juĝo super mi. Por ke mi sciu, kiom valoras mia dependeco kaj mia serviteco kaj mia povo kaj aŭtoritato kaj supereco – ne en komparo kun tio, kiom da ili kaj en kiu grado kaj povo troviĝas super mi kaj kiom probable sub mi, sed sub la rigardo al la fonto de ĉiu povo, al la unua kaj sola vera povo, la povo kaj forto de la viva Dio, sed ankaŭ en komparo kun la sama Dio en lia dua persono, en submetiĝo kaj sindono, servado kaj obeado de la Filo antaŭ lia Patro por lia kreitaro kaj por la homo en ĝi.

Dio al siaj ne preparis nur multajn ejojn, por ĉiu laŭ lia mezuro kaj maniero, sed li preparis ankaŭ multajn enirejojn, multajn vojojn al tiuj ejoj, kaj unu el tiuj vojoj, unu el tiuj enirejoj, estas ankaŭ la filozofio. Sed la filozofio, instruata de Dio kaj de liaj saĝuloj, diferencas de la filozofio, instruata de la mondeca homo en ĉiuj eblaj institutoj: ”Mi ludas sur lia mondo-tero; kaj mia ĝojo estas inter la homidoj.” (Sent 8, 31) – diras Saĝeco pri si mem en la sentencoj, atribuitaj al la reĝo Salomono. Kiu povus imagi: la saĝo el la buŝo homa mienas mortserioze, morne kaj hermetike – sed la saĝo Dia petole ludas kaj ĝojas en la homa societo…

La fonto de la vera saĝo estas, kiel diras multaj citaĵoj el Salomono, Siraĥo kaj aliaj, ”timo antaŭ Dio”; Sinjoro pridonacas per sia saĝo tiun, kiu respektas lian leĝon. La frukto de la saĝo estas tamen ĝojo kaj ludo: la ĝojo de la senkulpa kaj la ludo de la gaja homo. Kontraŭe okazas ĉe la homa saĝo. Ĝi ne venas el la respekto al la Dia leĝo, sed el la homa orgojlo. Kaj ĝia frukto estas malgaja kaj amara. Ĝiaj predikantoj mienas amare aŭ acide, serioze, kvazaŭ ili parolus de la plej alta pozicio…

La rikoltoj de la filozofio estas triopaj: tio, kion la filozofio konstatas kaj asertas; tio, kion la filozofio ŝanĝas en la homo mem kaj trie, kion ĝi ŝanĝas en la homa komunumo kaj tuta homaro. La pliparto de la tn. ”lerneja filozofio” konas preskaŭ nur la unuan korbon de fruktoj, tio estas, kion la filozofio konstatas kaj asertas. Jam ĉi tie la vojoj disiĝas. La aŭtenta filozofio provas ankaŭ la plej komplikajn kozojn esprimi kaj ekspliki en laŭeble simplaj kaj kompreneblaj formulaĵoj. Tute kontraŭe la malaŭtenta, do la sofisma ”filozofio”, kiu provas eĉ la plej primitivajn konstatojn esprimi en laŭeble meandraj, pezaj kaj malfacile kompreneblaj frazegoj. Tiu, kiu estas sincera kaj aŭtenta, klopodas por esti komprenata kaj komprenebla – tiu kontraŭe, kiu blufas kaj devojigas, klopodas por esti nekomprenata kaj penas por krei fortan impreson ĉe la publiko. La tuta dramo de la germana filozofio, ek de Kant, estas la dramo de la germana filozofia lingvaĵo. Nodeco kaj maldiafano fariĝis rimedoj por devojigado kaj tentado.

Estas vere, ke la etiko apartenas al la sesencaj fruktoj de la filozofio, kiuj maturiĝu en la unuopulo kaj donu al li ĉiujn bezonatajn substancojn kaj energion por vivi kongrue kun la vivosenco. Sed la filozofo ne diferencas de aliaj homoj nur en tio, ke li klare komprenas la frazojn el la etika instruo kaj ke li ilin en sia morala vivo ankaŭ realigas. La filozofo de la nefilozofo diferencas ankaŭ en la aferoj, kiuj la etikon ne rekte kontraŭas, tamen ili distingas la homon kun filozofia spirito antaŭ la alia, kiu tiun spiriton ne havas. Mi pensas pri aparta filozofia sinteno, por kiu multaj opinias, ke oni trovas ĝin en strangeco aŭ aliaj karikaturaj trajtoj de unuopaj veraj, sed pliparte eĉ malveraj filozofoj. Ekzistas senkulpaj strangecaj trajtoj, kiuj povas aldoni al la personeco de vera filozofo iomete da apuda koloro aŭ akcento kaj pri tio ne indas multe diskuti kaj skandaliĝi, sed tio ne povas esti la portanta elemento de tiu esenca diferenco en la vivsinteno, kiu distingu la veran filozofon. La veran filozofian sintenon konsistas la kvieto (kiu ne venas el manko de volo aŭ el indiferento), humuro (kiu ne kreskas el cinikismo aŭ malica ĝojo) kaj la espero (kiu ne trinkas el la puto de iluzioj). La vera filozofo kontrolas siajn ĉiutagajn malfacilaĵojn kaj provokojn kutime per sinergio de ĉiuj nomitaj kvalitoj kaj sintenoj. Tiel li al la materia abundo ĉe aliaj homoj kaj al la kutima propra malriĉeco, almenaŭ relativa, reagas per la trankvilo de la homo, kiu scias, kio estas la vera riĉeco kaj kio vera mizero; per la humuro de la homo, kiu emas rideti ĉe la facilanimeco kaj naiveco de tiuj, kiuj fidas al la mono – kaj per la espero de la homo, kiu permesis sin instrui de la sperto, propra kaj fremda, laŭ kiu la abundo de la materio ne savas kaj ĝia manko ne pereigas.

La parto de la filozofia sinteno, se temas pri aŭtenta filozofo, estas ankaŭ lia popoleco, lia emo, ke li, laŭ la konsilo de Seneko, porekstere estu laŭeble simila al la popolo, sed ke li deinterne de la popolo laŭeble distingu.

Tial la vera filozofo estas eksteren demokratia, sed internen aristokrata – dum lia karikaturo, pseŭdofilozofo, estas inverse: eksteren despota kaj altnaza, sed internen anarkia kaj konfuza.

La aŭtentan filozofon ne distingas nur la amo al la vero, kiel diras la nomo de lia profesio, sed ankaŭ la konvena maniero, kiel tiun veron aŭ pli bone, la vojon al la vero, proksimigi ankaŭ al la aliaj. La filozofo klopodas agi tiel, kiel konsilas la svisa verkisto Max Frisch: ”La veron oni devas ĉirkaŭteni al la homo kiel mantelon, por ke li sin vestu en ĝi – kaj ne ĵeti ĝin en vizaĝon kiel ganton!”

Ke alia homo en iu afero ne pravas aŭ eĉ prezentas sin elstare stulta, tion povas registri eĉ la homo nur averaĝe inteligenta. Sed la filozofo devas scii, kiamaniere kunvivi eĉ kun la stulteco de la aliaj. Li devas envidi iun pli profundan saĝon de la stulteco kaj ĝia larĝa ĉeesto en la homa raso, kiel tion konstatis jam la maljuna Erasmo.

Dum la nur inteligentaj homoj daŭre skandaliĝas pri la stulteco de la stultulo, la filozofo vidas la stultecon metita en iu pli alta kampo de la saĝeco. Protesti kontraŭ la stulteco de la stultulo signifas – propravole kamaradi kun li. Sed la saĝeco ne komprenas nur sin mem, ĝi komprenas ankaŭ sian mankon; ĝi komprenas kaj akceptas ne nur la ĉeeston, sed eĉ la povon de la stulteco.

Platono estis sufiĉe saĝa por vidi, kiel la veran filozofon oni devus devigi, ke li transprenu la povon, ja la saĝulo provas eviti la povon. Sed li tamen ne jam estis sufiĉe granda en sia saĝo, por kompreni la saĝan ordon de la mondo, kiu estas la Dia ordo, laŭ kiu la povon laŭregule tenas en siaj manoj homoj de modesta inteligenteco kaj nur en maloftaj okazoj homoj raciaj aŭ eĉ saĝaj. La regado devas okazi, sed deziro por regadi estas en si mem stulta, tial ankaŭ tioma koncentriĝo de malinteligentuloj sur la postenoj de la povo. Tiel la filozofo subi ĝas al la ŝtata povo ne nur pro tio, ke tiel ordonas lia kredo, sed ankaŭ, ĉar tiel konsilas lin lia filozofia envido.

Li respektas la aŭtoritatulojn, kvankam li ĉe ili kutime ne povas renkonti raciecon aŭ eĉ saĝecon – ĉar li tamen komprenas la pli profundan kaj pli altan saĝon de la ordo, ke la stulteco sidas sur la trono…

La filozofo ne estas indiferenta nur rilate materiajn bonojn kaj riĉaĵojn kaj egale rilate ilian mankon kaj malriĉecon, li estas indiferenta eĉ pri la destino mem, ja li en sia saĝeco komprenas, ke la destino por la homo verdire ne estas destina afero. Neniu estos savita, neniu pereigita pro sia destino. Tion ne diras al li nur la promeso de lia kredo kaj la envido de lia filozofio. La mondo kontraŭstaras la destinon kaj klopodas fuĝi de ĝi, plenumante ĝin tiamaniere plej rapide – kaj la saĝulo kontraŭstaras la stultecon kaj malmoderon, ja li scias, ke tiujn aferojn oni povas eviti kaj ke la rompo de la racieco aŭ de la modereco estas por li multe pli destina ol frapo de la destino mem. La racieco kaj la modereco estas investo en eternon, dum la destino konstruas kaj malkonstruas la aferojn portempajn. La racieco kaj la saĝeco ankaŭ scias, kion bele diris la germana evangelia teologo Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782):

Gott gebe mir die Gelassenheit,
Dinge hinzunehmen,
die ich nicht ändern kann.
Den Mut,
Dinge zu ändern,
die ich ändern kann.
Die Weisheit,
das Eine vom Anderen zu
unterscheiden.

Dio donacu al mi leĝeron,
por ke mi akceptu la aferojn,
kiujn mi ne povas ŝanĝi.
La kuraĝon, por ke mi
ŝanĝu la aferojn,
kiujn mi ŝanĝi povas.
Kaj la saĝon, por ke mi
ambaŭ aferojn distingu.

La filozofo scias distingi inter la aferoj, kiuj troviĝas en la Diaj manoj disde la aliaj, troviĝantaj en la manoj de la homo aŭ de la naturo. La destino estas en la manoj de Dio, tial la homo ne povas rekte influi ĝin. Ĉio, kio koncernas la materion, finfine troviĝas en la manoj de la naturo, sur kiun la homo tamen nur malmulte povas influi, tial pri tio okupiĝas la homoj de ruzeco, lerteco kaj nura inteligenteco, apenaŭ iam la filozofoj, ja ili jam dekomence scias pri la esenca mistero de la naturo. La fizikisto ĝis la fino de la tempoj frapos per sia martelo sur ĉiam pli malgrandaj eroj de la materio por atingi la veran atomon, la veran nedivideblaĵon – sed la filozofo jam dekomence scias, ke tio estas vana klopodo, kvankam el tiu senfrukta okupiĝado kreskas teknikaj scioj kaj parte eĉ la fiziko mem. Nur la elekto inter la racia kaj malracia, inter la bona kaj malbona aferoj, inter la virto kaj malvirto – jen la homa afero, ĉi tie la homo mem decidas, ĉi tie troviĝas la batala kampo de la saĝeco, pri tio ĉi precipe okupiĝas la filozofo.

Sed eĉ pli ol la ekvilibro inter la unuopaj virtoj (racieco, braveco, modereco kaj justeco), la sintenon de vera filozofo distingas ia delikatsenta kaj milda toleremo kaj permesemo, rezultantaj el la rekono kaj sento, kiel la vere esencaj aferoj ne okazas kaj ne decidiĝas en la rilato, do inter du aŭ pluraj homoj, sed en la ekzisto de ĉiu unuopa homo aparte. Tio ŝajnas nuntempe, kiam la rilato estas por homoj ĉio kaj la ekzisto mem nenio, tre fremda starpunkto, sed sen ĝi mi ne povas bazi toleremon kaj permesemon inter la homoj. La filozofo eliras el la rekono, ke oni la liberon, kiun Dio donacis al la homo, ne klopodu nuligi aŭ almenaŭ bari, estu ĝia uzo ŝajne eĉ tiom demandinda aŭ eĉ danĝera. Nia tempo troigas la signifon de la nocio ”danĝera”. Tio, kio estas danĝera, nur signifas, kion diras jam la vorto, ke en ĝi ne troviĝas garantio pri sekureco. Se la garantio estus donita, se ne troviĝus plu diverstipaj ”danĝeroj”, la vivo ne plu estus libera, ja nur pura alkroŝigo kaj ŝtonigo de ŝio libera povus forigi ŝiun danĝeron kaj establi certecon.

Tial la filozofo estas singarda, sed ne tro. Nur iugrade estas saĝe esti singarda, ja la saĝo estas sur la flanko de la vivo, kaj la vivo povas prosperi nur tie, kie la singardeco ne havas la unuan kaj lastan vorton, kie la singardeco estas en ekvilibro kun la risko. Ekstreme singardaj estaĵoj ne kopulacius kaj ne havus idojn. Tial ankaŭ la filozofo riskas, envere eŝ multon pli riskas ol aliaj homoj, li distingas sin de la plimulto nur en tio, por kio li riskas. Multaj homoj ekzemple riskas sian sanon aŭ eĉ sian vivon surstrate, por evenentuale iun preterkuri, sen pripenso, ke post dek minutoj ili denove staros samloke antaŭ la kruciĝa semaforo. Ĉe tiaj okazoj la homoj ne pripensas multe, ĉu indas riski, kvankam temas pri la vivo mem. La filozofo, kontraŭe, je tiaj okazoj estas retenema kaj preferas elekti singardon. Aliflanke la plimulto ne estas preta riski eĉ malgrandan aflikton, se temas pri diri sian opinion aŭ ekstari flanke de iu, kiu travivas maljuston, por atesti pri la vero. Ĝuste ĉi tie esprimiĝas la esenca diferenco inter la filozofo kaj la homamaso: la filozofo estas prudente singarda sur la strato, sed brava kaj preta riski, se temas pri la vero kaj ĝia atestado. La homo de la mondo estas, kontraŭe, aŭdaca en la naturo, eĉ pli facilanime malprudenta rilate supernaturon, sed timema en la atestado pri la vero kaj kontraŭstaro al maljusto – la filozofo kompare estas singarda en la naturo, eĉ pli singarda rilate supernaturon, transcendon, sed li estas brava, se temas pri la vero kaj justo.

La filozofo ne estas nur la homo de la spirito, sed ankaŭ de spriteco. Paskalo en sia aforismo – Spritulo, malbona karaktero – povas esti unuflanka kaj maljusta.

Kompreneble, la lingvo ne estas sufiĉe preciza: la vorto ”spritulo” laŭ la interpreto de Paskalo, generiĝas el la verbo ”spritumi” kaj ne ”esti sprita”, kio prezentas du diferencajn aferojn, kvankam surbaze de la sama vortradiko. Se la spritumado estas la karikaturo de la spriteco, tiam Paskalo tiusence pravas. Sed la distingado estas relative simpla: bonaj spiritoj ridas super la malbono kaj ĝia freneza klopodado supervenki la bonon – la demonoj, kontraŭe, rikanas pri la bono en sia pereiga eraro, ke la neuzo de la povo kaj forto signifas skandalon kaj malvenkon de la bono. Tial la demonoj kaj iliaj homaj konfidentoj spritumas, dum la bonintencaj spiritoj, anĝelaj kaj homaj, estas spritaj. La vere spritan homon oni povas rekoni laŭ tio, ke li kontraŭ la aliaj pafas per sagetoj, dum kontraŭ si mem li pafas per harpuno por ĉasi balenojn. La sageto, elpafita el la pafarko de vere sprita homo, pikita en la karno de la pripafita, ŝanĝiĝas en akupunkturan nadlon, pikitan en meridianon de la spirito, kie ĝi provokas resanigan proceson.

Se ne jam en la homa vortaro ĝenerale, kiel proponis Voltero, do almenaŭ en la vortaro de la filozofo la vorteto ”eble” estu, ne ĝuste la plej grava vorto, kiel postulis tiu Franco, estinta sprita kaj spritaĉa samtempe, sed tamen unu el plej gravaj. La efektive plej gravaj filozofiaj vortoj estas ĝuste la samaj, kiel rekomendis ilin al siaj disĉiploj Jesuo: ”jes” kaj ”ne”. Tiuj ĉi du vortoj estas la ĉefa eldiro de ĉiu filozofia frazo. Sed por ke oni povu sen hontiĝo aŭ malbonaj sekvoj ĉiam denove korekti sian ”jes”, se ĝi tia nur ŝajnis, dum oni devus envere diri ”ne”

– kaj inverse – la filozofio bezonas sian trian plej gravan vorton: ”eble”. Sen la (metodika) dubo, kiun simbolas la kortega arlekeno, la regno kadukas – sed surtronigi la arlekenon, eĉ se li en siaj duboj milfoje pravus, tio la regnon detruus. Nuntempe ni vivas en epoko, en kiu sur la reĝa trono sidas la arlekeno. Estus bele rigardi, utile estus aŭskulti lin sur la ŝtupo ĉe la piedo de la reĝa moŝto, kie li pririndigus la erarojn kaj misaĵojn de la reĝo. Sed nuntempe sidas la komediulo sur la trono – kaj priridinditaj estas ni! En la filozofo devas esti en ekvilibro la braveco de la kognanto: por konsenti per la vorto ”jes” kaj nenio pli – kaj por malkonsenti per la vorto ”ne” kaj nenio pli – kaj la singardo de la dubanto, kiu ambaŭ el Dia buŝo rekomenditajn vortojn disponigas al la provo. Kiom da kognaj kapdoloroj povus esti ŝparitaj, se oni tie, kie ne troviĝas klara rekono, kaj nur tre maloftaj rekonoj estas ĝisfine klaraj, antaŭ ”jes” aŭ ”ne” metus la esprimon de dubo kaj singardemo, la senkulpan, sed tiom signifan, por la filozofo eĉ speciale gravan vorton ”eble”. Ne nur kapdoloroj restus for, tutaj regnoj restus netuŝitaj, milionoj da homaj vivoj restus netuŝitaj ĝis sia natura fino, tuta oceano de suferoj povus ne troviĝi, se la kontraŭantoj en siaj grandaj aŭ nur ŝajne grandaj bataloj antaŭ la kuglojn de siaj asertoj aŭ negadoj metus en la tubon molan ĉifonon por viŝi lernejan tabulon, por viŝi erarojn kaj falsaĵojn: la vorton ”eble”…

La lasta afero, laŭ kiu la filozofo sin distingas de aliaj homoj, estas envere la unua, la plej grava, por aliaj nekomprenebla, por vera filozofo plej memkomprenebla kaj tiusence ankaŭ la plej facila: akceptado de la morto.

Ne stoika aŭ heroeca ignorado de la morto, kian konas ankaŭ militestroj, diktatoroj kaj demagogoj, sed simple akceptado. Ignori la morton estas la de la filozofio plej malproksima sinteno, ja tio signifas, preni la morton por io malbona kaj malica, kio simple estas erarego. Ignori la morton estas erarego ankaŭ tial, ĉar ignori la faktojn signifas por la vera filozofo malindan sintenon. Tiu, kiu opinias la morton malbona kaj malica, faras pli bone, se li antaŭ ĝi efektive timas kaj provas ĝin prokrasti, tiel la eraro duoniĝus, tia duonfilozofo tamen estus pli bona ol la stoikuloj, kiujn mi pro iliaj verkoj admiras, sed pro ilia sinteno al la morto mi ilin kompatas.

Se la filozofo devas ion bone kompreni – kaj se estas iu, kiu tion bone komprenu – do la filozofo devas vere bone kompreni, ke la morto ne estas io malbona kaj malica, ke ĝi efektive estas lia amiko, ja ĉiuj Diaj servistoj estas liaj amikoj, kaj la morto estas same la Dia servisto, ĝi eĉ speciale. La filozofo devas do scii, kion sciis kaj sentis la slovena klasika poeto Francisko Prešeren (1800-1849), en tiu ĉi soneto certe pli filozofo ol la plimulto de slovenaj kaj aliaj profesiaj filozofoj:

Vi, afabla mort’, tro longe ne atendu for:
ja vi ŝlosil’, vi pord’, vi la feliĉa strato estas,
kondukanta nin el l’urbo de l’dolor’,
sur lokon, kie temp’ la ĉenojn putre rompas…

La filozofo, se li estas, kion la vodro tiras, estas unu el plej feliĉaj homoj. Ne tial, ke li plej ofte havus la bonan loterion, ne tial, ke li ĝisvivus la mal plej multajn paneojn kaj akcidentojn, ne tial, ke li havus plej multajn kaj plej intensajn ĝuojn kaj li el ĉiuj plej malmulte suferus dolorojn, sed tial, ke li havas garantion, ke lia plej granda deziro centprocente plenumiĝos. Feliĉa estas, kies plej granda deziro certe plenumiĝas, se li por tio eĉ havas garantion, do al la feliĉo nenio plu mankas. La plej granda deziro de la filozofo estas, ke li mortu. Kaj tio certe plenumiĝas. La plej granda timo kaj angoro de la mondeca homo estas la samo: morti. Kaj lia timo kaj angoro same certe plenumiĝas. Tial en la sama afero la mondeca homo kaj la saĝa homo estas tiel malsame trafitaj: la unua per la plej granda malfeliĉo, la dua per la plej granda feliĉo!

Kiel la filozofo unuflanke scias, ke tiu ŝi mondo estas bona mondo, bona ankaŭ pro tio, ke en ĝi estas eble bone labori, li tamen samtempe scias, ke tiu ŝi mondo ne estas la jam savita mondo, ne estas Dia Regno, en kiu indus kaj eblus poreterne vivi. La sola pordo el tiu ĉi provizora mondo en la savitan mondon estas la pordo de la morto. Tial por la filozofo ne troviĝas pli dezirinda evento en lia tuta vivo ol la evento de lia morto, kiu ĉiam estas la morto de la sklava ĉeno, kio ĉiam estas la liberigo kaj vera ekvivo de la iama sklavo. Se la filozofo sopiras je plena kogno, kaj tio estas la baza sopiro de ĉiu vera filozofo, do li devas sopiri ankaŭ je morto, kiu malfermas al li la pordon en plenan kognon. Se li sopiras pri plena libero, kaj tio same estas la sopiro de ĉiu vera filozofo, do li devas sopiri konsekvence ankaŭ je morto, kiu malfermas al li la pordon al la libero.

Tamen: por ke la morto restu morto, do konsolo kaj kompato, savo kaj transiro transen de tiu ĉi mondo, oni devas al ĝi lasi ĝian originan karakteron. Tial la filozofo permesos al sia korpo, daŭre tremeti antaŭ la morto, sed lia penso ĝin benos kaj salutos kiel alvenon de princino, kiu venis malfermi la riglilojn de la karcera pordo.

Se la morto restu morto, la homo ne rajtas ĝin venigi mem, ja la mortigo de sin mem forprenas de la morto ĝian esencon, ĝian mision de la Dia servisto. La morto, kiun ne sendas Dio mem, en kies sinon la homo saltas propravole, ne estas vera morto, estas ĝuste tio, kion la homo, kiu ne serĉas la konsilon de la saĝo, sub tiu ĉi vorto false imagas.

La filozofo estas, apud la sanktulo, verdire la sola, kiu en tiu ĉi mondo ne faras suicidon, ĉar li antaŭ la propra fiziologia mordo jam antaŭe al tiu ĉi mondo formortis.

Ĉiu vivo, kiu ne samtempe estas formortado al la mondo, envere estas malrapida preparo de sia suicido. Vivi por la mondo, kiu estas portempe fina, jestas same kiel eksidi sur la ĉaron kun freneziĝintaj ĉevaloj, kuregantaj kontraŭ la abismo. Kaj tio estus suicido. Ankaŭ se iu ne metas la manon sur sin mem, se iu mortas en la lito, hejme aŭ en la hospitalo, eĉ ĉeeste de sacerdoto, kaj li ne formortadis al la mondo, li mortas suicide. Veti je io, kio principe estas lanĉita en abismon – kaj tiu ĉi mondo jam de la komenco estis lanĉita en abismon, signifas, praktiki sinmortigon. La vera vivo estas ebla nur en la formorteco al la mondo. Kaj la vivo por tiu ĉi mondo estas la vera morto. La senco de la vera morto, nome, ne estas la morto de la homo, sed la morto de la morto mem. Kaj la morto por la homo – kaj tio devas okazi ĉe ĉiu individue – povas morti nur tiam, kiam li antaŭe formortis por la mondo. Ĉi tie la kredo kaj la filozofio renkontiĝas.

Sed la amikumado kun la morto havas por la filozofo aldonan alian signifon. Estas ĝuste, se la ŝtata oficisto estas nesubaĉetebla. Sed multe pli ĝuste kaj nepre estas, ke nesubaĉetebla estas la reganto. Tamen absolute nesubaĉeteblaj devas esti la filozofo kaj la sacerdoto. Sed vere nesubaĉetebla povas esti nur tiu, kiu havas ordigitan rilaton al la morto, kiun oni per la morto kaj procedoj, kiuj al ĝi kondukas, ne povas ŝanceli en lia pensado kaj decidoj, oni ne povas lin eldevigi. La nekoruptebleco de la filozofo ne estas tiel memkomprenebla afero, kiel oni povus supozi. Kelkaj homoj, ĉe kiuj nur tiu ĉi virto mankis por esti vere signifaj filozofoj, ĝuste ĉe tiu ĉi ekzameno falis. Ili eventuale bone konis la patrinan lingvon de la filozofio, la antikvan helenan. Ili bone orientiĝis en la historio de la filozofio, ĝis lasta detalo probable. Ili bone enhejmiĝis en formala logiko, ili povis ludi per la nocioj el filozofia leksikono. Kaj tamen iu el ili eĉ sen ke la mendanto speciale penu por tio, vendis al li sian profesion kaj sian animon kaj dungiĝis ĉe la plej kruela kontraŭhoma reĝimo, kiaj estis ekzemple la nacia socialismo de Hitler kaj la internacia socialismo de Stalin kaj liaj satelitoj. La honorario por tia dungiĝo estis kutime mizera: ekzemple elŝovi sian kolegon en la universitato kaj ekposedi lian katedron – aŭ ricevi vilaon de la ŝtato, eble pli altajn aŭtorajn honorariojn. Tre mizera profito, honte malgranda por tio, kion tia homo vendis. Kun ĝojo mi povas citi alian, kontraŭan ekzemplon el la historio de la filozofio, pri Sir Karl Popper, aŭstra-brita filozofo de kritika raciismo, kiu fuĝis el Aŭstrio antaŭ nazioj kaj mem serĉis maneron daŭre vidi.

Li tamen rezignis pri la proponita posteno en iu brita universitato favore al sia kolego el Germanio. Popper mem devis poste akcepti postenon en malproksimega Novzelando.

Antaŭ ol mi finu tiun ĉi modestan rigardon de la filozofio el propra angulo, mi devas fari finkalkulon kun la tento de ĉiu filozofo, la tento, kiu la veran filozofon demaskigas, konsidere la respondon, kiun li al ĝi donas: kun la tendo de Platono, kiu estis ankaŭ la tento de Seneko, de Boetio, de Kartezio, de Hegelo kaj de Markso, de Lukacz kaj Heidegger kaj de multaj aliaj. Envere de ĉiu filozofo, ja la filozofo ne povas esti pli blinda kaj surda ĉe la malnoblaĵoj de la mondo kaj ĉe la krioj de ĝiaj viktimoj ol aliaj. Kio do estu pli natura ol, ke la filozofo sentas tenton, doni sian kontribuon al la plibonigado de la mondo kaj ĝia racia kaj justa ordigo; se justa, aŭtomate ankaŭ racia, ja la justeco ĉiam estas ankaŭ racia kaj la maljusteco ĉiam estas ankaŭ kontraŭracia.

Ĉu do la filozofo plenumu la postulon de Platono, ke en la regno regu la filozofoj aŭ la jam troviĝantaj princoj fariĝu filozofoj?

En la XXI-a jarcento post Kristo ni tiun demandon certe pli facile povas respondi ol cent aŭ ducent jarojn antaŭe. Ni spertis tri ŝtattipojn, projektitajn de ”filozofoj” aŭ ili almenaŭ forte implektiĝis en ilia estiĝo. Plej multe al la Platona idealo de la ŝtato, regita de filozofoj, proksimiĝis la internacia socialismo (komunismo), en kiu regis elito, kiu sian mondpercepton nomis ”scienca”.

Ili, laŭ la vortoj de Markso, en la klaso, kiun ili ŝajnigis reprezenti (proletariaro) vidis ”la materian forton por realigi la filozofion”, dum en sia ideologio, kiun ili prenis por filozofio (marksismo-leninismo) ili vidis ”spiritan armilaron por emancipiĝo de la laborista klaso”. Kiel malmulte la ŝtatoj, gviditaj de tiaj ”filozofoj” efektive estis racie ordigitaj, por ne paroli pri la demando de libero, pri tio ni havas neverkitajn romanojn de milionoj da viktimoj, pli malpli grandaj, de tiuj sistemoj; pti tio ni havas ankaŭ kelkajn romanojn efektive verkitajn, inter ili la verkojn de Aleksandro Solĵenicin.

Ĉu la malfeliĉa okazado rezultis nur el tio, ke tio tamen ne estis veraj filozofoj, sed pli malpli ideologoj, do ia malproksima parencaro de la filozfio? Aŭ estas tiel, ke iu ajn grupo da filozofoj, ĉu veraj ĉu neveraj, kiu transprenus la povon, organizus iel simile funkciantan kaoson kaj enkondukus iel similan teroron kiel konsekvencon de ĉiu kaoso? Ĉu supoze, se ni restas ĉe cirkonstancoj, kiujn la aŭtoro de tiu ĉi skribaĵo konas, la milda tomisma filozofo Johano Janĵekoviĉ en Labako, estus pli bona reganto aŭ konsilanto de la regantoj, ol ekzemple la duone instruita popollerneja instruisto Edvardo Kardelj (1910-1979), kiu ludis la rolon de tutŝtata ideologo kaj arbitraciulo pri la praveco de la maskrisma skolo en la reĝimo de Tito? Ĉu ankaŭ la ŝtato, de kiu ideologion prizorgus tiu ĉi absolute honesta kaj humaneca sacerdoto kaj filozofo, probable la nura konsekvenca praktika komunisto inter Slovenoj, falus en tian profundon de la civilizaj kaj kulturaj niveloj, ĉu ankaŭ ĝi praktikus tiajn kruelaĵojn super propraj civitanoj, kiel tio okazis en la ŝtato, de kiu idean bazon kreis la komunisma ideologo Kardelj?

La supozo povas esti nur teoria, eĉ nur fabele teoria, ja estas klare, ke iu komunisma diktatoro ne elektus por sia konsilanto katolikan sacerdoton kaj tomisman filozofon.

Sed ni ludu pormomente per tiu ĉi modelo por vidi, ĉu almenaŭ principe kaj en esceptaj cirkonstancoj eblus realigi la ideon de Platono kun iel-tiel pozitiva rezulto. Ni prenu, ke Sankta Spirito, kiu blovas laŭ sia plaĉo, do eĉ en la kavo de la komanda stabo de Tito sur la insulo Vis, la marŝalon almenaŭ portempe heligus, ke li anstataŭ la ideologon Kardelj nomumu por sia proksima konsilanto la profesoron Janĵekoviĉ. La afero eĉ ne estus tute senbaza, ja tiu brava, kvankam tiel gracila kaj ĉiuaspekte senforta kaj nearmita viro montris pretecon defendi sian patrujon, kiel tion bedaŭrinde ne sciis montri eĉ la estraro de la katolika eklezio en Slovenio. Marĉalo povus eĉ ĉe Stalin argumenti, ke li el taktikaj kialoj nomumis por sia proksima kunlaboranto la konatan patrioton, elstaran kontraŭulon de la itala faŝismo kaj eĉ pli de la germana nacia socialismo.

Sed kio okazus? Kio okazus supozeble jam post kelkaj horoj de tia nekutima simbiozo, kian faras la despoto kaj la filozofo?

Ni ne devas fantazii pri eventoj. Similan, kvankam ne tute tian ekzemplon ni havas en la personeco de Edvardo Kocbek (1904-1981), katolika pensulo kaj verkisto, amiko de franca reprezentanto de personalisma filozofio Emmanuel Mounier (1905-1950) kaj de la germana nobelpremiito verkisto Henriko Böll (1917-1985), dekomence adepto de la ideo de arma ribelo kontraŭ Hitler kaj Mussolini, kiel ĝin post la atako de Hitler kontrau Sovetio konceptis slovenaj kaj jugoslaviaj komunistoj – kaj eĉ portanto de cetere preskaŭ nur formalaj, sed tamen sufiĉe altaj funkcioj en la de komunistoj gvidita ribelgerilado.

Kia estis lia sorto? Kiom da kristana spirito aŭ eĉ nud da simple homa sento li ovis enkonduki en la vicojn de siaj batalkamaradoj? Ne nur, ke pri tio ne povis temi, sed li mem eĉ, se li volis savi sian haŭton kaj reteni ian ŝajnon de la koalicia koncepto de ”Osvobodilna fronta” (Liberiga fronto), devis pli kaj pli akcepti kompromisojn, ĉiun sekvan pli profunde sub la linio de morale akceptebla mezuro, ĝi kiam li finfine fariĝis senpova trista ilo en la manoj de la kompartio, ĝis kiam tiu partio lin 7 jarojn post la militfino mem eligis kaj forigis de ĉiuj publikaj postenoj, eĉ de pure formalaj kaj pajlaj.

La prezo por la ludo estis terura, eble plej terura por Kocbek mem.

Profesoro Janòekovič tiajn kompromisojn kun novaj povuloj ne farus. Humile, afable, sed tre klare kaj decide li dirus, kie estas la limo de lia kooperaciado. Kaj tio estus samtempe lia lasta parolado. La sekvan frazon eldirus la aŭtomata fusilo de la ekzekutisto. En la ludo kun povuloj ne troviĝas pli granda iluzio ol tiu, kies frazo diras: ”… esti apude, por ke la aferoj ne estu eĉ pli malbonaj… ”. Se Kocbek tiun ludon ne akceptus, kelkiu kristana patrioto, kredinta al la atesto de Kocbek, ne aliĝus al komuniste gvidita gerilo, ne ĝisvivus tioman disraviĝon kaj kelkaj el ili ne perdus sian vivon, ekzekutitaj de la dorsa flanko. Profesoro Janĵekoviĉ tiel havus nur du elektojn: aŭ li okaze de la unua kontraŭmorala dilemo demisius aŭ li estus forigita de la posteno de la reĝimo mem. Envere li eĉ ne povus demisii, ĉe komunistoj oni povis esti nur forigita. Forigitaj homoj ĉe komunismo ĉiam estis – mortigitaj homoj!

Sed tiel ne okazus nur al la milda slovena filozofo, tiel envere okazis jam al Platono, kiun la sirakusa tirano Dionizo vendis por sklavo en Egipton. Tiel okazis al Seneko, kiun lia disĉiplo Nerono sendis morti ”suicide”.

Tiel okazis al Cicerono, kiun la oficiroj de Antonio mortigis dumfuĝe. Eĉ la kompatinda Kartezio, kiu en sia jezuita kolegio elmarĉandis la specialan rajton malfrui ĉe la lecionoj, ĉar li emis dormi prskaŭ ĝis la tagmezo, ĉe la sveda reĝino Kristina, ĉe kiu li en sia malfrua aĝo serĉis rifuĝejon, devis sin turmenti per la tro frua leviĝado antaŭ la kvina horo, kiam ŝia moŝto havis tempon kaj emon por filozofiaj dialogoj…

Principe oni al la demonoj de la povo – kaj ĉiu povo estas demoneca, kvankam ĝi venas origine de Dio, sed ankaŭ la demonoj venas origine de Li – povas proksimi ĝi nur laŭ la maniero de Kocbek aŭ laŭ la maniero de ekzemple Heidegger. Se pozitive: per naiva imago, ke oni povus spirite heligi la tiranon per kooperacio; se negative: per preteco blinde servi al la tirano kiel lia filozofia lakeo. La unua varianto estas tre riska, Kocbek ekzemple, havis pli da bonŝanco ol racio por tute resti viva kaj por rajti morti naturmaniere; la dua varianto estas naŭze hontiga. Heidegger havis tiom da bonŝanco, ke li ne povis okupi lokon tu ĉe la pideoj de Hitler, tiu posteno estis en la Hitlera jajho rezervita por d-ro Alfredo Rosenberg (1893-1946), tial li ne devis sidi kun tiu krimulo sur la benko en la nurenberga alianca kortego.

Tamen li ne havis sufiĉe da racio kaj de moralo, por lavi sian hontan kolaboradon kun nazioj per posta konfeso kaj pento. Se oni abstraktas liajn strangecajn admirantojn ĉe kelkaj liberalismaj nuntempaj filozofoj en Slovenio aŭ en Francio, li estas arkivita en la analoj de la perfido super propra profesio kaj super humaneco, kien apartenas ankaŭ liaj ”kolegoj” ĉe la komunisma flanko kaj kies honto ne estas pli malgranda. Filozofo Deiogeno (412-323 a.Kr.), enklasigita inter kinikulojn, pri nia temo skribis proksimume tiel: ”Rilate la ŝtaton estas kiel pri la fajro: oni ne venu tro proksimen por ne brulvundigu sin, sed oni ne restu tromalproksime por ne frostiĝi… ”

La fabelo pri la filozofo sur la trono restas fabelo.

Kiam iu provas ĝin fari realo, li faras el fabelo teruran krimrakonton. Kiel diras slovena kristana filozofo Jozefo Hlebš, neniu inteligenta homo emus vivi en la ŝtato, gvidata de filozofoj. Ne en la respubliko de Platono, ne en Utopio de Tomaso Moro (spite al lia sankteco – sed se li vere devus gvidi la ŝtaton konforme al sia Utopio, li ne fariĝus saktulo!), nek en iu ajn alia de tia speco. Kiel ni diris jam komence, la loko de la filozofo estas tie, kie sidas la kortega arlekeno. Tio estas ultima ratio de tio, kion la filozofo povas donaci al la ŝtato – kaj tio estas la plej granda graco, kiun la ŝtato povas donaci al la filozofo.

Antaŭ ĉio, se la filozofo estas vera filozofo, do ne ideologo, la simio de la filozofo, li ne dividos naivan konvinkon de ajnaj ”pragmatikuloj” kaj aliaj akciistoj, inkluzive de la faŭstecaj, laŭ kiuj la ago estas antaŭ la vorto, kiel diras la malfeliĉa heroo ku vendita animo – kaj post li ĉiuj aliaj. Ĉiu, kiu akceptas tiun plej grandan stultaĵon de cetere ne stulta Germano, devas, same kiel Faŭsto, sian animon vendi. Granda graco de la kristana kredo estas, ke eĉ la venditaj animoj envere estas deaĉetitaj, sur la sama kruco por la sama terura prezo, sed ankaŭ kun la sama terura Dia amo, kiel tio validas por la nevenditaj animoj de la raciaj homoj. Tial ankaŭ Faŭsto – kaj ĉi tie Goethe rericevas sian inteligenton – sian animon en la fina akto savas, kiel ĝin povas savi ĉiu, kiu alrigardas la krucon kaj faras ion bonan por la aliaj.

La filozofo scias, ke komence estas la vorto, ja cetere la filozofio ne estus ebla, ĝi ne havus mezuron por priju ĝi la aferojn.

Tiuj, kiuj volas ŝanĝi la mondon, kiel en la 11-a tezo pri Feuerbach taskigas la filozofion Markso, kiu ĝuste en tiu ĉi frazo demaskiĝas kiel elstara ne-filozofo, devus unue scii, kia estu la ĝusta mondo (laŭ Markso: nealienaciita, nefremdiĝinta), en kiun oni la iaman ne-ĝustan ŝanĝu. Mi ne asertas, ke oni tion absolute ne povus scii.

Ĉiu oldulino en preĝejo tion scias. Ĉiu filozofo, kiu fidele restas ĉe sia afero, tion same bone scias, ĉar li havas la saman kredon kiel la oldulino en la preĝeja benko. Nur la filozofo, kiu malesperiĝis super la racio de Dio kaj alkroĉis sin je sia propra, tion ne scias kaj ne povas scii.

Demandu iun ajn el la ribelaj aŭ revoluciaj mondŝanĝantoj kaj mondplibonigantoj, kia estu la ideala mondo – kaj ĉiuj respondos al vi, ke ili ne volas paroli pri idealoj, sed pri revolucia praktiko. Nur tion ili scias, kion oni detruu, sed ne, kion oni konstruu kaj kiamaniere.

Kia la mondo estu, tion oni ne povas ekscii el la homaj fontoj. Kiel nur, ja ni homoj daŭre kverelas pri tiuj imagoj inter ni. Unu inter Dover kaj Calais volas fari ponton, la alia volas bori tunelon. Unu volas sur la rivero konstrui digon kaj elektrejon, la alia volas ĝin reteni natura kaj aranĝi biotopon. Kaj tio ĉi estas ankoraŭ relative malgrandaj problemoj. Preskaŭ ĉiu volas troviĝi en tiu aŭ alia grupo de privilegiitoj – samtempe riproĉante tion al aliaj. Eĉ tiuj, kiuj tiuaspekte faras escepton, kiuj vere havas altruisman linion, vere volas sincere helpi al la homoj, havas pri la maniero, kiel tion fari, tute kontraŭajn imagojn.

Sed la aliaj, kiuj vere scias, kia la mondo estu, ne en detaloj, sed laŭ principoj, nome, tute simplaj diotimaj homoj, laborantaj per la Dia kaj ne propra saĝo, tiuj kelkaj aŭtentaj filozofoj, kiuj same preferas uzi la Dian kaj ne la propran saĝon, ili ĉiuj scias ankoraŭ ion alian: ke tiun ĉi mondon oni baze ne povas ŝanĝi kaj oni ĝin eĉ ne bezonas ŝanĝi. Ĉiu profunda ŝanĝo, kiu nepre frapas kontraŭ la privilegioj kaj interesoj de tiuj, kiuj ĝin administras kaj ĝin volas havi propra, postulas ne nur la kutiman juran, sed ankaŭ fizikan, vere barbaran perforton.

La okcidentaj alianculoj dum longa tempo ne sciis precize, ĉu uzi Hitleron por forigi Stalinon aŭ kontraŭe, uzi Stalinon por forigi Hitleron. Finfine Hitler mem starigis ilin antaŭ la farita fakto, kaj ili devis la rusan belcebubon peli en lukton kontraŭ la germana diablo. Tiu modelo ripetiĝas en ĉiuj mezuroj kaj cirkonstancoj. La infanoj de la mondo tiamaniere faras siajn kalkulojn. Ĉi tie oni nenion esencan povas ŝanĝi.

Tio ne signifas, ke la filozofo rigardu flanken, se en lia ĉeesto okazus perforto al iu tria persono. Sokrato brave defendis la defendomuron de Ateno, Marko Aŭrelio defendis la morojn de la imperiom, Kartezio estis dum certa tempo eĉ dungita soldato, Wittgenstein estis modele brava aŭstra soldato sur la rusa fronto, slovena filozofo Janĵekoviĉ spronis slovenajn fraŭlojn defendi sian patrujon kaj li per sia plumo ĝin defendis mem, unue kontraŭ la ekstera, poste ankaŭ kontraŭ la interna okupanto.

Ĉion tion la filozofo povas fari, foje tio eĉ estas lia homa kaj civitana devo. Sed ne decas al filozofo flegi iluzion, ke per tia aŭ alia metodo, ĉu milita ĉu pacifisma, oni povus en fundamentoj ŝanĝi la mondon kaj ĝian naturon.

Kiam Sokrato defendis la murojn de Ateno, li tre bone sciis, ke li ne defendas la ”ĝardenon de l’ dioj”, sed homan ordon, kiu baze restos same demandinda, same trompa kaj perforta, ĉu kontrolu ĝin Grekoj aŭ Persoj.

Sian devon li faris el la sento de solidareco al siaj samgentanoj, sed ne el atendo, ke Ateno lin pli respektus ol ekzemple Persepolo. Filozofo farasm, koncerne ŝtaton, kiel la katolika pastro laŭ la ordo de sia eklezio: li konscie plenumas ĉiujn civitanajn devojn, sed li mem ne kandidatas por gvida pozicio en la ŝtato. La politiko de la filozofo estas, same kiel la politiko de bona katolika sacerdoto, en malfermado kaj prilumigado de novaj horizontoj, ankaŭ de tiu lasta horizonto, de tiu eĉ speciale, trans kiu neniu lima horizonto plu troviĝas. Same kiel la sacerdoto, ankaŭ la filozofo estas konvinkita, ke en principo bona ŝtato en la mondo ne povas troviĝi, ja la ŝtato mem estas ”glavo en Diaj manoj”, kiel diras la apostolo Paŭlo, pro la peka karaktero de la homo. Povas iu ŝtato esti iomete pli bona ol aliaj, sed nur tiom, kiom la nombro de tiuj personoj, kiuj sin permesas konduki de la kredo kaj de la filozofio, estas pli granda ol aliloke.

La nombro de la sanktuloj kaj de la saĝuloj difinas, kia estu la ŝtato kun tiu eta kaj neesenca diferenco, kia povas troviĝi inter unuopaj regnoj kaj povoj.

Por la filozofo ne nur sur la kampo de la saĝo, sed ankaŭ sur la kampo de la politiko estas klara afero, ke ne estus saĝe, se ĉiuj atingus la saĝon kaj same ne, se la mondo en ĉiuj siaj aspektoj kaj detaloj estus bona, kiel cetere promesas ĉiu politika partio. La filozofon, simile kiel la anglan verkiston Chesterton, kiun jam nur pro tiu ĉi spritaĵo oni devas preni por vera filozofo, (rigardu: Orthodoxy) pli interesa la kuro de la hermagedona batalo ol la rezulto de lastaj balotoj.

Filozofo kiel membro de politika partio estas trista kaj komika apero samtempe. La esenco de la partio estas la part-ieco – la esenco de la filozofo estas la universaleco, la tuteco. La partio estas la hejmo de tiuj, kiuj ne havas propran hejmon, la spiritan kompreneble. La domo de la filozofo, inverse, estas la tuta kosmo, ne nur la tuta terglobo. Sed eĉ pli trista kaj komika apero estas la filozofo ĉe la povo aŭ almenaŭ partoprenanta ĉe la povo. Se li tie troviĝas kun malica intenco, li estas korupta kaj ne povas esti vera filozofo – sed se li tie troviĝas kun bona intenco, li estas idioto kaj tiel eĉ speciale ne povas esti prenata por filozofo.

La filozofo estas homo, kiu pli precize ol horloĝisto aŭ eĉ astronomo – kaj kio estas la astronomo, se ne horloĝisto en gigantaj dimensioj, komprenanta, kio estas la tempo, kvankam finfine, se oni lin demandas, kiel okazis al Aŭrelio Aŭgusteno, el ĉiuj li malplej bone scias, kio ĝi estas. Sed tiu ĉinescio estas klera (docta ignorantia), estas pripensita kaj pliprofundigita. La filozofo ne distingas sin de la aliaj precipe laŭ la nombro de la aferoj, kiujn li scias, sed laŭ la profundo kaj pripenseco de sia nescio. Unu afero estas, ni diru, ne scii, kiam naskiĝis Napoleono. Tio estas la nescio, la ignoro de la mondo.

Sed alia afero estas, ne scii, ĉu Napoleono vere estis ”Sankta Spirito sur la ĉevalo”, kiel tion asertis Hegel’. Tio estas la klera nescio de la filozofo.

Sed estu la ignoro de la filozofo pri la tempo eĉ tiom profunda, en iu punkto la filozofo tamen esence diferencas de la nefilozofo. La filozofo neniam atendas. Li atendadas, sed li ne atendas. Denove la feliĉa beateco de miaj ambaŭ lingvoj, de la slovena kaj de la internacia, havantaj verbaspekton, povantaj per unu vortsufikso esprimi la diferencon, grandan je mondegoj! La simplulo atendas kaj tial fariĝas maltrankvila; la filozofo atendadas kaj en tio trovas sian kvieton. Atendadi signifas, esti tie, kie oni jam estas, servi al tiu momento, kvazaŭ temus pri pleneco de tempoj – kaj tiel konservi esperon je io neatendita.

La filozofo en la atendejo de la kuracista ambulanto ne estas liberigita de la peniga atendo tial, ĉar li estas samtempe kulture interesiĝanta homo kaj povus malplilongigi sian tempon legante revuojn aŭ libron aŭ eĉ kontinuante sian filozofian meditadon. Ĉion tion povas la filozofo praktiki en la atendejo, li tion ankaŭ kutime faras, sed ĉio ĉi ne havas esencan signifon. Se temus nur pri tio, li restus en la pozicio atendi, nur li estus distrita per iu alia okupo. La virto de la filozofo ne estas en tio, ke li sin narkotu aŭ per io distru kaj tiel forgesu la dimension kaj la pezon de la tempo, sed ĝuste inverse, en tio ke li la dimension kaj pezon de la tempo vokas en sian onscion kaj ilin akceptas en plena klaro kaj dureco.

La filozofo estas liberigita atendi tial, ke li sian aktualan tempon ne submetas al la tempo, kiam la atendita afero realiĝu, sed agnoskas al ĝi propran valoron kaj signifon kaj tiel ŝanĝas la atendataĵon al esperataĵo, atendadaĵo, li do liberigas tion de ajna kondiĉigo, eĉ la tempa. Tiu, kiu atendasm, do la simplulo, kun siaj pensoj kaj kun sia spirito estas ĉiam ie aliloke ol lia efektiva pozicio estas. Li vivas ekster de si kiel vaganta animo de la dormanta homo kun koŝmaro. Jam ekmarĉante al ordinacio, li ne ĉeestas sur la strato, kie li atendu la trafikon kaj sian sekurecon, sed en sia spirito li eĉ ne sidas en la atendejo sur la seĝo, sur kiu li atendus esti akceptita.

Kiam li efektive tien venas, li en sia kapo jam estas ĉe la doktoro, kaj li suferas, ĉar tio estas nur imago de maltrankvile atendanta homo kaj ne reala fakto. Sed eĉ kiam li tretas en la ordinacian ĉambron, li denove atendas – kiam la enketado finiĝos, kiam li povos reveni al sia hejmo.

Tiamaniere tia homo maltrankvile ion atendas, dum tuta tempo li estas malkvieta kaj malĉeesta. Kontraŭe la vera filozofo neniam ion atendas, sed li ĉiun etapon de la tempo spertas ĉeeste, kun aperta scivolo, kion donos la momento. El tio originas la anekdota kvieto de la filozfoj, ja la ekscitiĝo ne venas el la libera atendado, sed el la maltrankvila kaj sklaviga atendo. Jam tiu ĉi nura diferenco, tiu ĉi ŝajne eta rikolto de la filozofio, ke la filozofo ne bezonas plu atendi, sed li plene ĉeestas tie, kie li travivas sian realan tempon, estas sufiĉe granda, ke ĝi povas kompensi la tutan penon, kiun la filozofio postulas por si. Preskaŭ ĉiuj formoj de agresemo fontas, kiel en sia simpla kaj kompakta formuligo jam diris Paskalo, el nekapablo trankvile resti en sia ĉambro. Sed en sia ĉambro povas trankvile resti nur tiu, kiu restas ĉe si mem, kiu do nenion atendas, sed malferme atendadas.

La atendo estas la esprimo de la homa dissplitiĝo – dum la atendado okazas en lia tuteco kaj kuneco kun si mem, kun la mondo kaj kun Dio.

Nek legado de inteligentaj tekstoj en la atendejo, eĉ filozofia meditado, ĉio ĉi ne jam ŝanĝas la atendon de la nefilozofia homo en la atendadon de la filozofo. La tute simpla akcepto de sia ĉiama ĉeesto, do perceptado de la ĉeesto, faras tiun miraklon, kiun la slovena (kaj aliaj slavaj lingvoj) kaj la internacia lingvoj esprimas per sia verbaspektaj formoj.

La filozofo ne povus fari eraron, kian oni ekzemple povas vidi, spektante la filmon de Almerey pri Hamleto, el la jaro 2001, filmita en Novjorko kaj uzanta la aktualan modernan realan scenejon de iu danlanda firmao, kiun prezidas la mortigita ”reĝo”. Oni povas alte aprezi ĉe la reĝisoro, ke li respektis la originalan tekston de Shakespeare, sed oni ne povas lin laŭdi, ke li siajn spektantojn tiom terure subtaksis. Li imagis, ke li devas transmeti la tutan okazadon en nian tempon, por ke la publiko komprenu, ke tio, kio siatempe validis por Danujo, nuntempe validas por iu ajn alia lando, korporacio aŭ alia institucio. Okazas ĝuste la malo: anstataŭ ke la malnova scenejo kaj ludo en malnovaj kostumoj asociacie nin sendus en nunan tempon, nia moderna scenejo nin sendas reen en la pasinton! Tiel la moderna homo en sia malracio sin demandas: Kiamaniere Shakespeare jam antaŭ jarcentoj povis verki tiajn aferojn, kiuj validas ankaŭ nuntempe… Nur la saĝulo – kiom da ili ankoraŭ troviĝas? – sin demandos inverse: Kiamaniere Shakespeare, kiu vivis tiom malfrue, jam sujle de nia epoko, tamen povis verki tiel gigantan tekston?

Se mi fine de tiu ĉi pripensado ankoraŭfoje ĵetas rigardon super la tuto, mi havas impreson, ke la plej granda rikolto de la filozofio estas io, kio ŝajnas de ĝi plej distanca, temas pri ia nobla speco de neseriozo. La origina signifo de la latina vorto ”serius” kun signifo: grava, respektata… La slovena ekvivalento ”resen” venas el la praslava lingvo, tiam ankoraŭ tre parenca al la litova, en kiu la vorto ”raiŝkus” signifas: klara, komprenebla, evidenta.

Graveco kaj evidento estas tamen la kontraŭo de la filozofia valorsistemo, ja ĝi distingas inter la aferoj, gravaj por la mondo kaj gravaj por si mem, eĉ pli inter la aferoj ŝajne klaraj kaj kompreneblaj kaj efektive misteraj.

La filozofio ne serĉas tion, kio ŝajnas grava kaj evidenta, sed tion, kio sin kaŝas sub la vualo de mistero. Do, la filozofio principe ne estas ”serioza” scienco, ĝi estas en profunda signifo neserioza. Serioza estas la oficisto, serioza estas la popollerneja instruisto, instruanta abocon kaj multiplikadon, serioza estas la suboficiro, instrkcianta rekrutojn rampi sur la tereno, serioza estas la ideologo, serioza estas la povulo, sed plej seriozaj estas la frenezuloj en la institutoj de la malferma tipo. Sankta kaj saĝa homoj ne povas esti seriozaj, ja ili palpas transe de tio, kio estas klara kaj evidenta, publike valora kaj grava, serĉante tion, kio ne estas serioza, ser vera. Tio tamen, kio esta vera, havas alian eĉ fiziologian efikon sur la homo ol tio, kio estas nur serioza, do evidenta kaj klara.

La kozo vera igas la homon ridi, ja la kozo vera ĉiam demaskigas kaj hontigas tion, kio ŝajnas memkomprenebla. Tial Sokraton oni ne povas imagi kun grimaco de severa seriozeco, Budha, lia azia samepokulo, ne hazarde ĉiam estas portretita kun mieno ridetanta.

La filozofo estas la homo de la humuro, estas la homo, kiu apud la sanktulo, la sola havas aliron al la aŭtenta humuro. Curt Goetz proponis jenan preĝon:

”Kara Dio, donacu al mi la gracon de talento, ke mi ĝoju pri la ŝerco; donacu al mi la sencon pri la humuro, por ke mi vidu, kiom malgrandaj kaj nulaj estas la aĵoj, kiuj kaŭzas niajn zorgojn. Li komentas la preĝon: ”(. . .)

”La humuron oni ne povas lerni. Apud la spirito kaj spriteco ĝi postulas precipe plenan mezuron da kora boneco, paciencon, zorgemon kaj filantropecon.” (Goetz, Curt: Dreimal täglich, Stuttgart 1985)

Peter Kauder, aŭtoro de interesa libro Hegel beim Billard, München 2000 (Hegel’ ĉe bilardo), diras:

”Ĉu la filozofo rajtas ridi? Ĉu estas nekonvene, se oni prezentas filozofojn laŭ distra maniero? Ĉu eble la filozofio estas tiel serioza kaj profunda afero, ke ĝi ne nur ne toleras humuron, sed ĝin eĉ ne permesas? Ĉu pri la filozofio estas, kiel iu angla futbala funkciulo komentis tiun ludon al iu ĵurnalisto: Ĝenerale oni asertas, ke la futbalo estas ludo, ĉe kiu temas pri vivo kaj morto – sed, kredu min, la afero estas multe pli serioza…”

La filozofo ridas, kiel ankaŭ la sankta homo ridas, ĉar la eterno devas ridi pri la maleterno, ĉar la esenca esto devas priridi la hazardan, ĉar finfine la ekzistanta esto devas priridi la neekzistantan. Tio, kio vere ekzistas, ridas pri tio, kio nur ŝajne ekzistas kaj en tio eĉ blovas vezikojn – kaj en tiu ĉi rido de universaloj super akcidentaloj la filozofo prenas sian parton.

Same, kiel mi ne povas dividi la optimismon kun Boecio pri la konsola povo de la filozofio, mi tamen volonte agnoskas, ke ĝi posedas la povon malpligrandigi la pezon kaj suferon de la homa vivo. Ne povas ĝi finkonsoli, ĉar nur Dio povas finkonsoli, ĉar nur Sankta Spirito estas vera Konsolanto, sed ĝi povas iomete konsoli, en malgranda homa mezuro; ĝi povas mildigi dolorojn, ĝi povas efiki, kiel efikas aliaj ŝmiraĵoj kaj medikamentoj de niaj kuracistoj kaj farmacistoj. Probable tio faras modestan impreson, sed por mi tio jam estis tre multe: la filozofio min savis de peniga vagado sen vera okupo. Tiu, kiu surpaŝis tiun ĉi vojon, ricevis okupiĝon por sia tuta vivo ĝis la lasta spiro. Okupiĝon, kiun oni povas praktiki en ajna tempo, sur ajna loko kaj en ajnaj, eĉ plej malfacilaj cirkonstancoj. Tio, kio por tiom multaj homoj en ilia profesia vivo estas tioma timo, ke ili iutage fariĝus ne plu bezonataj, ke ili estus metitaj sur la flankan trakon, estas por la homo, kiu iras la vojon de la filozofio, vera beno kaj donaco. La filozofo ne konas emiritiĝon – eĉ se li estas la plej malgranda inter la etaj, li en esenco veturas sur la ĉefa trako.

Mi volas danki la filozofion, ĉar ĝi revelaciis al mi la veran valoron de la aferoj: de kariero, de posteno, de renomo, de gloro, de posedo, de povo. Tio estas, kvazaŭ oni trovus keston kun ŝtonoj, kiuj belege brilas, havas interesajn formojn, sed oni ne scias, ĉu temas pri veraj juveloj aŭ nur lerte poluritaj pecoj de malmultekosta vitro. Reĝlandoj estis venditaj, tutaj popoloj estis venditaj por vitraj juveloj kaj malmultekostaj speguletoj, ne por veraj juveloj! Kaj post tio oni iras kun tiuj ŝtonoj al honesta eksperto, kiu ilin prenas el la trovita kesto kaj ilin observas sub sia lupeo kaj ilin enketas per siaj acidoj.

Fine li diras, kion oni al li kunportis, honeste, sen beligaj vortoj. Da tiaj ekspertoj troviĝas tre malmulte en la mondo. Ne, ĉar ili ne scius distingi inter la juvelo kaj ĝia imitaĵo, sed ĉar ili pliparte ne scias distingi inter la vero kaj mensogo. Dume la filozofio, se oni sin al ĝi disponigas, instruas, kioma estas la efektiva valoro de la aferoj.

Senkompate, sed honeste diras la filozofio al la homo ĝin konsilserĉa, ke el ĉiuj karieroj nur unu valoras, sed tiu valoras senmezuron: la kariero de tiu, kiu vetkuris en stadiono de apostolo Paŭlo. La kariero, la vorto por ĝi, venas el la itala carriera, kio signifas vetkurejon por la ĉaroj. Paŭlo pensis pri la kariero, tiu unuaranga, kiam li parolis parabole pri la vetkuro de kristanoj post ilia celo.

Senkompate, sed honeste ĝi diras, kiom valoras altranga posteno kaj je kiu prezo oni povas ĝin akiri, reteni kaj defendi, sen ke oni ĝin vere povus pordaŭre reteni kaj defendi. La prezo estas kutime terura: sango kaj larmoj de la aliuloj – la koruto kaj perditeco de si mem. La profito estas mizera, en nenia rilato kun la prezo: kelkaj momentoj – kiam la vivo atingas la lastan etapon, kiam ĝi finfluas, ĉiuj etapoj antaŭe, eĉ se ili daŭris dum jardekoj, estas nur plu momentoj, ne pli ol efemeraj momentoj – de falsa percepto, ke oni estas tre grava kaj sidas sur tre signifa pozicio.

”Piši slava, beri slama!” (Skribu gloro, legu pajlo) poeziis slovena klasikulo Oton Župančič (1878-1949). Ankaŭ pri tio instruas la filozofio. Ne nepre tiu el la lerneja benko aŭ el aprobitaj libroj, sed certe la filozofio en la origina signifo de la vorto. Kiel triste detruiĝas la kolonoj de la gloro en polvon kutime jam en la vivotempo de la homo, kiu ĝin postkuris kaj por certa tempo ĝin eventuale atingis! Nur en unu gloro oni povas vere loĝi: ”en la gloro de Dio Patro”, kiu ne estas la homa, nur imagita, sed aŭtenta Dia gloro, daŭranta poreterne!

La homo, kiu malproksimas de la filozofio, atribuas al la nocio ”havi” ion pli grandan, pli profundan, pli fortan kaj daŭran ol estas la nocio ”esti”. La latina vorto habeo venas el la verbo capere kun signifo: kapti – kaj tiel konceptas la nocion ”havi” ĉiuj aliaj hindeŭropaj lingvoj.

Nur la rusa lingvo esprimas la ideon de la posedo ankaŭ pli profunde: ”u menja” (en mi). Tiel Ruso, strukture, ne diras ”Mi havas feliĉon”, sed ”Feliĉo en mi”. La rusa genio bone antaŭsentis, ke al la homo ne apartenas tio, kion li kaptas, sed nur tio, kio troviĝas ene de li. Tiel okazas paradokso. Kvankam uniavide ŝajnas, ke tio, kio troviĝas ekstere, kion oni povas kapti, estas io reala, dum tio, kio troviĝas en homa interno, estas io nur imagita, estas envere ĝuste inverse. Nur tio, kio troviĝas ene de la homo, estas reala, nur per tio povas mastrumi la homo mem. Sed ĉio, kion la homo ”havas”, kion li nur tiel aŭ alimaniere ”kaptis” (eĉ pli ofte rabkaptis, apartenas al li nur portempe, nur en limita amplekso, kiun difinas la civiliza kaj jura strukturo kaj ordo de iu socio.)

La posedaĵon oni ne povas vere ”havi”, oni povas nur portempe konsumi la agnoskon de la aliaj, ke ekzistas ekskluziva rajto tiun posedaĵon uzi kaj utiligi profiton el ĝi. Tiu agnosko, kutime regulita en la jura sistemo de leĝoj, estas ofte konfliktohava – speciale konfliktohava tiam, kiam la antaŭa jura ordo kolapsas kaj ribelo aŭ revolucio enkondukas novan juran ordon, kiu la antaŭan ne agnoskas. La saman opinion esprimis Jezuo:

”Ne provizu al vi trezorojn sur la tero, kie tineo kaj rusto konsumas, kaj kie ŝtelistoj trafosas kaj ŝtelas; sed provizu al vi trezorojn en la ĉielo, kie nek tineo nek rusto konsumas, kaj kie ŝtelistoj nek trafosas nek ŝtelas; ĉar kie estas via trezoro, tie estas ankaŭ via koro.” (Mt 6, 19)

La filozofio do instruis min dekomence, ke mi provu gajni laŭeble multe de tio, kion oni povas meti en sian internon, sed ne en internon de la stomako, kiel pensas la homo mondeca, kvankam ankaŭ filozofoj emas kaj devas manĝi kaj trinki, sed ili en tio ne vidas pli ol manĝaĵo kaj trinkaĵo povas, sed en la internon de la racio kaj koro, finfine de la animo mem. Ĉio, kion mi havas ekster de si mem, kion mi havas tiel, ke mi tion ĉu honeste ĉu malhoneste ”kaptis”, estas ne nur tre malsekura, sed krome tio postulas mian priservadon kaj sklaviĝon. Kontraŭe, ĉio, kio troviĝas ene de mi, kion mi internigis, kio do faras mian trezoron, kiu ne rustas kaj ne estas konsumata de tineoj kaj ne povas esti priŝtelita de ŝtelisto, eta privata aŭ granda, kutime ŝtata ŝtelisto aŭ rabisto, estas kun certeco io daŭra, samtempe priservanta min.

La filozofio demaskigas ankaŭ la lastan iluzion, probable la plej grandan kaj danĝeran, danĝeran kaj destinan por tutaj popoloj kaj por la tuta homaro: la iluzion pri la povo. La povo, do per la homo praktikata povo, havas efektivan povon nur super tiu parto de la alia homo kaj homamasoj, kiu simple ne valoras esti regata de iu ajn povo… Kion atingis la demagogo, la tentanto de la popolo, kion la greka vorto signifas, se li gajnis la voĉojn de milionoj, se tiuj voĉoj ne estas voĉoj de tio, kio en ĉiu homo havas noblan karakteron, sed ĝuste reprezentas tion, kio en la homoj ne valoras aŭdiĝon!

Kiom foje oni nur en la XX-a jarcento vidis kaj aŭdis, kiel la samaj tentitaj homamasoj kriis de ekscitiĝo kaj entuziasmo al iu persono, sed nur malmultan tempon poste la samaj amasoj tiun personon prisputis kaj primokis.

Tion, diras al mi la filozofio, kion oni povas atingi nur helpe de la povo, ne indas atingi! Mi parolas, kompreneble, pri la homa iluzia povo, kiu efektive ne estas vera povo, sed nur samtempeco de du freneziĝoj: de la unua, kiu submetas al si la povulojn, kaj la dua, kiu submetas sin la kanajlajn amasojn. Ekzistas, nome, ankaŭ la aŭtenta povo, kiu ne venas de la homo, same ne de la popolo, kiel mensogas al ni la murdistoj de la reĝoj, sed de Dio, kiel li revelaciis sin al ni mem. Ankaŭ la aŭtenta povo, la Dia, povas ofte kiel sian vipon aŭ eĉ glavon uzi la malaŭtentan, iluzie homan povon. Tial estas al ni ordonite, obei la povon, kiam ĝi ordonas bonon kaj persekutas malbonon, sed ankaŭ kontraŭstari ĝin, kiam ĝi taskigas ion maljustan aŭ persekutas la bonon. Sed neniam la homo, kiu vere surpaŝis la padon de la filozofio – kaj ne nur la ŝoseon al la posteno de universitata rektoro, kiun oni antaŭe eble maljuste kaj perforte forprenis de iu alia, eble pli bona – serĉos la homan povon kaj aŭtoritatan postenon, same li ne dungiĝos al tiuj, kiuj tian postenon jam posedas, eĉ speciale ne, se ili ĝin misuzas por siaj egoismaj kaj malaltaj intencoj. La filozofo, se li vere estas, kion la vorto promesas, ne kandidatos ĉe eĉ tiom demikratiaj balotoj, ja li scias, se li eliras el la supozo de humileco kaj modesteco, kio estas bona filozofia kondiĉo, ke ne decus, se pli bonaj kaj pli saĝaj homoj ol li, kiu prenas sin por malpli bona kaj racia kaj klera, kio ofte estas same bona konciĉo, tiam li scias, kiel absurde estus, se li de malbonaj kaj nekleraj homoj atendus, ke ili inter si elbalotus bonan kaj racian kandidaton…

La rekono, ke eĉ la plej bona demokratio estas nur unu el difektitaj formoj de la vera monarkio – alia difektita, en sia defekto eĉ pli malbona formo estas la tiranio – min tiel gardis antaŭ la erarego de politika enviciĝo kaj kariero, kiu forprenis de mi jam kelkiun antaŭe tute normalan homon kaj amikon. Tio ne signifas, ke la filozofo povu kaj devu esti apolitika, kiel nuntempe afable nomiĝas iu, kiun Helenoj ankoraŭ honeste nomis idiotes.

La filozofo estas esence pli politika ol ĉiuj aliaj, nur la sanktulo en tiu punkto lin preterkuras, ja por li la komuna bono estas granda Dia ordono kaj valoro. Sed la filozofo samtempe scias, kion ankaŭ ĉiu sanktulo scias aŭ almenaŭ subkonscie sentas, ke la povo kaj la aŭtoritata pozicio estas la plej pridemandinda kaj malplej efika politika instrumento. Magnificat de Maria, patrino de Jezuo, estas unu el plej aŭdacaj kaj efikaj politikaj manifestoj!

La verkistino Harriet Beecher Stowe (1811-1896) per sia libro La kabano de onklo Tom faris pli por forigo de sklaveco en Ameriko ol plimulto da politikistoj, partioj kaj militistoj. Solĵenicin per siaj romanoj pli forte skuis kaj malkonstruis la mensogan konstruaĵon de la sovetia komunismo ol ĉiuj provoj de la usona politiko, surgenuigi Moskvon. Kiu scias, ĉu la vera venkanto super Hitler ne estas ekster sia vilaĝo nekonata slovena kapelano Kutej en Karintio (reprezentanta milojn da similaj fenomenoj en tuta Eŭropo), kiun nazioj mortigis, ĉar li insiste rifuzis militservi, ĉar li vidis en la entrepreno de Hitler kriman intencon, kaj ne tiom fama brita ĉefministro Churchill…

La filozofio ne protektis min nur antaŭ la eraroj pri la ekstera mondo, fizika kaj politika, ĝi protektas min ankaŭ antaŭ la plej danĝera eraro, eraro pri si mem, ke mi kalkulu pri mi mem, ke mi kredu mian scion kaj raciecon, ke mi vetu je mia ”pravo”. Ĝis kiam mi ne trovas pli bonan argumenton, mi restas ĉe la malnova, sed nek la malnovan nek la novan mi proklamas vero, kiu deviu ankaŭ la aliajn. La frazo de Jeremia: ”Malbenita estas la homo, kiu fidas homon kaj faris karnon lia apogo kaj kies koro forturnis sin de la Eternulo.” (Jer 17, 5) ne validas nur por aliuloj, sed ankaŭ por mi mem. Ankaŭ se mi apogas min sur mi mem, mi estas malbenita. Pravas Chesterton, kiu komence de sia brile verkita libro Ortodokseco admonas, kiamaniere finis sian vivon la homoj, kiuj ”kredis je si”, kiel stulte rekomendas la mondo, speciale eĉ la mondo du miljarojn post Kristo!

Mi esprimas dankemon al la scienco, kiu min instruas demeti la aĵojn, kiujn aliaj amasigas; kiu instruas min kreskigi la respekton antaŭ la mistero de Dio, de la homo, de ĉiuj estaĵoj kaj de la materio en ĉiuj ĝiaj formoj kaj specoj, dum la mondo sinkas en malrespekto kaj primokado. Mi dankas al la scienco, kiu trankviligas kaj bridas mian naturon, scienco, kiu ne bezonas vaporon aŭ elektron, nek spacon kaj specialajn cirkonstancojn, eĉ apartan tempon ĝi ne bezonas, ja ĝi ĝuste de la tempo nutriĝas kaj ĉiujn tempojn uzas por siaj demonstroj kaj klarigoj. La tempo de ruzeco estas tre limigita. Tial la ruza homo bezonas tute apartan momenton por realigi sian aferon. Eĉ la tempo de intelekto estas limigita, tial ankaŭ la inteligenta homo devas rigardi sur horloĝon.

Sed la saĝeco disponas pri ĉiuj tempoj, ĝi nek devas konsideri horloĝon nek kalendaron. Se la ruza kaj inteligenta homoj preskaŭ ne havas liberan tempon, havas tiu, kiu serĉas la saĝon, ĉiujn tempojn je sia dispono, finfine la eternon mem.

Mi ne povus fari pli belan resumon de mia rigardo super la filozofio, ol faris tion nekonata aŭtoro de la anekdoto, kiu per sia saĝeco superas tiom da dikaj filozofiaj volumoj:

Profesoro pri filozofio staris en prelegejo antaŭ siaj studentoj. Sur la katedro li havis kelkajn objektojn. Kiam venis la tempo de la lekcio, li sen vortoj prenis grandan vitran vazon por konfitado. Li plenigis ĝin per relative grandaj ŝtonoj. Li demandis al la studentoj, ĉu la vazo estas plena. Ĉiuj konfirmis, ke jes.

Post tio la profesoro prenis skatolon kun malpli grandaj ŝtonoj kaj ŝutis ilin en la vazon, kiun li poste skuis.

La ŝtonetoj eniris la malplenajn truojn inter la pli grandaj ŝtonoj, jam estintaj en la vazo. Poste li denove demandis al la studentoj, ĉu la vazo estas plena. Ili ekridis kaj denove unuvoĉe konfirmis.

Post tio la profesoro prenis la skatolon kun fajna sablo kaj ŝutis ĝin en la vazon, denove skuante ĝin. La sablo plenigis ĉiujn malplenajn spacetojn inter la ŝtonoj kaj ŝtonetoj. ”Nun,” diris la profesoro, ”mi deziras, ke en tiu ĉi vazo vi rekonu la parabolon de via vivo. La grandaj ŝtonoj estas grafaj aferoj: Dio, vi mem kaj viaj proksimuloj, via familio, amikoj, via bona karaktero, sano – tio malmultvorte, kio restas, eĉ se oni ĉion alian perdas, sed via vivo tamen retenas sian plenecon. La pli malgrandaj ŝtonoj, tio estas la aliaj aferoj, kiuj havas sian valoron: profesia laboro, propra domo, libroj, aŭtomobilo, vojaĝoj, memedukado… Kaj la sablo signifas la ĉiutagajn etajn aferojn, kiujn oni cetere deziras, sed ne estas nepre por ilin efektive havi: diversaj hobioj, vizito en bona restoracio, distra aranĝo, sporto, festado, aĉetado, spektado de televida progeamo… Se oni uzas la plimulton de sia tempo, energio kaj atento unue por tiuj ĉi plej malgrandaj aferoj, se oni do ŝutas en la vazon unue la fajnan sablon, en ĝi ne plu troviĝas spaco por enmeti pli grandajn ŝtonojn, eĉ speciale ne la plej grandajn – kaj same estas en via vivo; se vi komencis ĝin unue plenigi per etvaloraĵoj, vi ne povos plu akiri tion, kio estas pli kaj plej grava. Lernu do, distingi inter la pli grandaj ŝtonoj kaj la sablo – kiam vi provas plenigi la vazon, sed eĉ pli, kiam vi provas plenigi vian vivon!”